Antropologiczny kontekst moralnej oceny antykoncepcji


Share this :   | | | |
Antropologiczny kontekst moralnej oceny antykoncepcji

artykuł Roberta Plicha OP


Send to Kindle

N

egatywna ocena moralna antykoncepcji zawarta w nauczaniu Kościoła opiera się na dwóch założeniach antropologicznych, których tutaj nie będziemy rozwijali. Pierwsze założenie to uznanie, że człowiek jest osobą. Oznacza to, że ma on najwyższą wartość wśród otaczającego świata. Tę wartość nazywa się często godnością osobową. Drugie założenie polega na integralnym podejściu do osoby, w myśl którego osobą nie jest tylko dusza, ani też tylko ciało, ale zarówno ciało jak i dusza stanowią istotne elementy współtworzące osobę. Dopiero w takim kontekście można mówić o godności płciowości człowieka i wskazać na stosunek antykoncepcji do wartości ludzkiej seksualności.

Godność ludzkiej płciowości

Ludzka płciowość dostarcza mnóstwo danych badaczom reprezentującym różne dziedziny nauki: biologom, lekarzom, psychologom. Nie jest ona także obojętna refleksji filozoficznej, czy teologicznej. Podstawowym zagadnieniem jest tutaj pytanie o sens, cel seksualności człowieka. Niewątpliwie to właśnie dzięki niej dochodzi do szczególnego rodzaju zjednoczenia osób w miłości. Służy ona także przekazywaniu życia, jest więc związana z porządkiem istnienia nie tylko gatunku homo sapiens, ale zgodnie z przedstawioną przez nas wizją człowieka, dzięki ludzkiej seksualności zostają obdarzone życiem konkretne osoby. Chociaż nasze spojrzenie na tę sferę tonie przeważnie w obfitych nurtach jej biologicznych uwarunkowań, które jako bardziej konkretne, czy wręcz namacalne, o wiele łatwiej absorbują naszą myśl, nie powinniśmy jednak tracić z pola widzenia szerszego kontekstu tego zagadnienia. Przede wszystkim bowiem ludzka płciowość czerpie swoją wartość z faktu, że jest ona właściwością osoby, a więc należy do bytu o szczególnej godności. Do tego trzeba od razu dodać, iż nie jest to właściwość tak mało istotna jak na przykład kolor oczu, czy rodzaj fryzury, jaką się nosi. Seksualność człowieka, jak już wspomnieliśmy, jest związana z czymś niezwykle ważnym — z porządkiem istnienia, z przekazywaniem życia ludzkiego. Płciowość jest istotnym elementem ludzkiego bytu. Bez niej człowiek byłby niepełny, naznaczony brakiem. Można więc powiedzieć, iż człowiek nie tyle posiada płciowość, co jest raczej przez nią współtworzony. Istnieje zatem wzajemna zależność pomiędzy człowiekiem i jego seksualnością: człowiek jest w pełni człowiekiem dzięki swej płciowości, ona natomiast zawdzięcza swą wartość temu, że jest istotnym elementem, istotną jakością osobowego bytu ludzkiego.

Dlatego właśnie także wspomnianej podwójnej, wewnętrznej celowości – zarówno płciowości jak i jej funkcji, jaką są poszczególne akty seksualne – nie można się doszukiwać jedynie w warstwie biologicznej, jedynie w ludzkiej cielesności. Jednoczącej roli płciowości nie sposób właściwie zrozumieć, jeśli się wcześniej nie określi na czym polega jedność między ludźmi. Tego zaś określenia nie da się z kolei dokonać z pominięciem jedności psychofizycznej bytu ludzkiego oraz tego, że jest on osobą. Także celowość prokreacyjna dla jej pełnego zrozumienia wymaga tego personalistycznego kontekstu. Wyjątkowa bowiem pozycja płciowości w ludzkim życiu zostaje przecież dodatkowo wzmocniona o jej niejako sakralny charakter związany ze świętością samego osobowego życia, w którego przekazywaniu płciowość odgrywa uprzywilejowaną rolę. Próba zatem określenia celów seksualności człowieka na podstawie samej tylko biologii, z pominięciem osobowego charakteru jego bytowania, jest z góry skazana na rozminięcie się z nauczaniem Kościoła w tej dziedzinie z powodu zupełnie innego rozumienia podstawowych terminów, w których to nauczanie się wyraża1.

To, o czym tutaj napisaliśmy — dość może hermetycznym językiem — na temat płciowości człowieka, znajduje swoje potwierdzenie w bardziej przemawiających do świadomości faktach z naszej egzystencji. Nie trzeba mieć przecież szczególnej wrażliwości, aby doznać oburzenia po usłyszeniu informacji o przemocy seksualnej. Chociażby nawet nie doszło wówczas do stanu zagrożenia życia ofiary, ani nie poniosła ona żadnego innego uszczerbku na zdrowiu, to jednak zwykle intuicyjnie rozpoznajemy, że doszło do poniżenia osoby, do profanacji tego, co istotne, co szczególnie ważne, co wręcz święte. Jeśli przy tym nie pałamy szczególną nienawiścią wobec sprawcy, to ofiara zwykle budzi nasze naturalne współczucie. Ta wyrazistość stanu naszej psychiki w tym czasie ma podłoże obiektywne, zasadzające się na wartości ludzkiej płciowości i godności samej osoby.

Innym doświadczalnym elementem, związanym z naszą płciowością, jest zjawisko wstydu. Z pozoru jest ono niezrozumiałe. Płciowość jest przecież dobrem, więc czego się tu wstydzić. Dlatego właśnie być może spotykamy się czasem z tendencją do przezwyciężenia wstydu seksualnego, rozumianego jako zjawisko uwarunkowane kulturowo. Tymczasem, jak się wydaje, istnieją bardziej obiektywne przyczyny występowania wstydu, jego rola bowiem polega raczej na ochronie prawdziwej wartości osoby i jej płciowości przed utylitarystycznymi nadużyciami. Osoba może doznać poniżenia na skutek wypaczonego podejścia do jej płciowości. Wstyd nakazuje ukryć wartości seksualne narzucające się niejako zmysłom po to, aby nie przesłaniały wartości osoby, którą przecież współtworzą, a która nie jest dana wprost we wrażeniu zmysłowym i domaga się odkrycia i afirmacji. Zrozumiałym zatem zjawiskiem jest zanikanie wstydu, gdy wartość osoby została już odkryta i doczekała się afirmacji. Do tej absorpcji wstydu dochodzi w miłości, która polega właśnie, najogólniej rzecz biorąc, na promocji osoby2.

Przedstawiona powyżej argumentacja, potwierdzająca personalistyczny i sakralny zarazem wymiar ludzkiej płciowości, często jest podważana przez tezę o rzekomo głównie kulturowych uwarunkowaniach wzorców moralnych zachowań. Twierdzi się wówczas, że jako wytwór tej samej kultury ludzkie reakcje mogą być podobne w jej obrębie, ale nie daje to jeszcze podstaw do przypuszczeń o powszechności ich występowania u wszystkich ludzi oraz do wysuwania ogólnych wniosków na temat natury ludzkiej. Przytacza się wtedy kontrprzykłady z innych kultur i religii, aby pokazać zmienność w podejściu do płciowości w czasie i przestrzeni oraz aby przyczynić się tym samym do uzdrowienia powstałych na tym tle „kompleksów” cywilizacji zachodniej. Przytaczane kontrprzykłady są jednak sztucznie wypreparowane z ich naturalnego kontekstu kulturowego. Najczęściej przecież nie wiemy, jak dane zjawiska i zachowania były rozumiane i jak funkcjonowały w ich rodzimej kulturze. Wyciąganie za ich pomocą zbyt daleko idących wniosków jest pozbawione rzetelności naukowej, a próba bezkrytycznego wcielenia ich w życie na gruncie własnej kultury może jedynie prowadzić do jej destrukcji. Dokładniejsze badania innych religii pokazują tymczasem, że wiele spośród nich dostrzegało wyjątkowy charakter ludzkiej płciowości.

Ryty archaicznych wysoko rozwiniętych kultur sprawiają wrażenie, jakoby w akcie seksualnym człowiek wyzbywał się swoich uwarunkowań i nawiązywał kontakty z tym, co ponadzmysłowe. Miłować ostatecznie znaczy przenosić życiowy punkt ciężkości z własnego „ja” na drugie „ja”, będące naprzeciwko mnie. W archaicznych wysokorozwiniętych kulturach płciowość ma — stosownie do tego — znaczenie religijne, i to zarówno jako zdolność rozrodcza, jak i możność seksualnego współżycia. Wzajemny do siebie stosunek płci jawi się jako boski fenomen, który dopiero w późniejszych czasach zostaje wyrwany ze swej numinotycznej3 sfery i przyjmuje postać lirycznej ekstazy albo romantycznej sympatii4.

Warto przy tym zauważyć, iż archaiczność i wysoki stopień rozwoju tych kultur nie są tutaj bez znaczenia. Świadczą one o ich doświadczeniu poddawanemu próbie czasu poprzez długie wieki. Taką próbę bez szkody dla kultury mogą przejść tylko elementy sensowne, tzn. wewnętrznie niesprzeczne i służące dobru społeczności. Wynika stąd wniosek, że niewątpliwie czynnikiem zachowującym osobę i kulturę przed destrukcją jest sakralne podejście do ludzkiej płciowości. Nasze współczesne, popularne wyobrażenia dotyczące stosunku różnych religii i kultur do ludzkiej seksualności są w znacznej mierze sprymitywizowane i zwulgaryzowane. Dobrym tego przykładem są wypaczone poglądy na temat kultów płodności używających symboliki fallicznej. W świetle jednak rzetelnych badań naukowych prawda o nich wydaje się być zupełnie inna.

Z przedstawieniem ludzkich organów płciowych, zwłaszcza fallusa, łączy się silne poczucie tajemniczości życia seksualnego oraz cudowności płodzenia. (…) Sakralizacja symboli seksualnych nie ma jednak nic wspólnego z nieprzyzwoitością lub ordynarnością; kult falliczny nie jest wcale jakąś dziwaczną aberracją, lecz wyrazem bardzo głębokiego poczucia najbardziej swoistego człowieczeństwa5.

Podobnie również, jak w przypadku pojedynczych osób, szczególna godność płciowości jest chroniona przez zjawisko wstydu, tak w przypadku religii i kultur życie seksualne otaczane jest społeczną czcią i chronione często przepisami tabu.

Polinezyjskie słowo „tabu” (tapu) znaczy coś „szczególnie oznaczonego”, „uwydatnionego” i „wyjątkowego”, to, co jest przeciwieństwem „czegoś zwykłego” (noa). „Tabu” oznacza więc niezwykły stan osoby lub rzeczy. Pojęcie to wprowadzone do literatury naukowej przez podróżnika — reportera J. Cooka, oznacza praktycznie tyle co: „zabronione”, „zakazane” albo: „należy unikać”. (…) Przekroczenie przepisów tabu może wywołać reakcję ponadludzkiej mocy, zagrażającej niekiedy życiu (…). Celem tabu jest zatem uznanie faktu, że pewne osoby i rzeczy są napełnione szczególną mocą. Przez określenie odpowiednich reguł postępowania w kontakcie z tymi osobami lub rzeczami dokonuje się ich oddzielenia od tego co zwyczajne. Chodzi o zachowanie w ten sposób skuteczności nadludzkiej mocy6.

Zakazy tabu nie tylko zatem eksponują i chronią niezwykłość płciowości, ale także uświadamiają, iż próba ingerencji w świętość życia seksualnego połączona z chęcią zapanowania nad nim, może okazać się zgubna w swoich skutkach zarówno dla pojedynczego człowieka, jak i dla całej kultury nie liczącej się z dynamizmem płciowości, jej godnością oraz sakralnym charakterem.

Podwójna wewnętrzna celowość seksualnej aktywności człowieka — jako gatunku dwupłciowego — związana z jego godnością i świętością samego życia, znalazła swój pełny wyraz w ostatnim nauczaniu Magisterium Kościoła. O tej naturalnej celowości mówi także w sposób pośredni Pismo święte. To właśnie w pierwszym opisie stworzenia człowieka z Księgi Rodzaju Pan Bóg błogosławi kobiecie i mężczyźnie mówiąc im, aby byli płodni i rozmnażali się (Rdz 1,28), drugi zaś opis mówi o tym, że „mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swoją żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2,24). Co do świętości życia i potrzeby ochrony jego źródeł, Biblia nie pozostawia żadnych wątpliwości. Płodność jako współpraca z Bogiem, który jest jedynym dawcą życia, ma wymiar sakralny i przedstawiona jest jako błogosławieństwo.

Dwa opowiadania ukazują, obok innych pouczeń, szacunek, jakim powinno się otaczać początki życia. Pod groźbą kary przekleństwa nie należy patrzeć na nagość ojca, nawet gdyby był pijany (Rdz 9,20-27). Bóg wkracza osobiście, kiedy jest zagrożone łono żon patriarchów. Sara i Rebeka mają bowiem być matkami narodu wybranego, Izraela; jakżeż więc faraon (Rdz 12,12-20), albo Abimelek (Rdz 20; 26,7-12) mają odwagę mieszać ich sprawy ludzkie z działaniem Boga? A kiedy Onan usiłuje w swym egoizmie pozbawić swoje nasienie możności wydawania życia, to sam traci życie (Rdz 38,8nn)7.

Surowość przepisów Prawa Mojżeszowego dotyczących płciowości i przekazywania życia, tak niepokojąca i niezrozumiała dla współczesnego czytelnika, bierze się z przekonania, iż wykroczenia w tej dziedzinie godzą w dawcę życia, a więc w Boga samego.

Prawo ze swej strony również bierze w obronę płodność ludzką, proklamując różne zakazy: reguły dotyczące okresów niewiasty (Kpł 20,18), ochronę dziewcząt i narzeczonych (Pwt 22,23-29), a nawet sankcje karne za pewne ruchy (np. Pwt 25,11n)8.

Dlatego właśnie, prowadząc refleksję na temat płciowości człowieka, z jednoczesnym uwzględnieniem ludzkiego doświadczenia w tej dziedzinie oraz towarzyszącego jej bogatego kontekstu kulturowego i religijnego, możemy w podsumowaniu powiedzieć, iż seksualność jest przeżywana jako istotowy stan egzystencjalny, a nie tylko jako komponent funkcjonalny. Dana we wspólnocie płciowej możliwość rozmnażania odnosi małżeństwo do szerszej wspólnoty; najintymniejsze bycie we dwoje staje się znakiem otwartości. Płciowość jest zarówno częścią porządku stworzenia, jak i zbawczym znakiem oczekiwania na wybawienie. Z teologicznego punktu widzenia nie jest tak, że jedynie odczuwanie stanu pewnego braku skłania płcie do wzajemnego dopełnienia; powodem jest raczej dodatkowe bogactwo, którym zostaje obdarowana stworzoność człowieka. To właśnie miałoby stanowić podstawę historycznie udokumentowanego przenikania się płciowości i religii. Do istoty płciowości można teologicznie dotrzeć tylko wówczas, gdy ujmuje się mężczyznę i kobietę — co do ich pochodzenia i celu – jako tajemnicę Boga, jako opus dei, które urzeczywistnia się w opus alterum per alterum. Tu „ja” spotyka zawsze „ty” – oboje w niezastępowalnym związku osobowym, który realizuje się w kobiecie i w mężczyźnie jako „samodoświadczanie”. Seksualność jawi się jako środek oddania siebie, rozmnażania, odnalezienia siebie i zarazem przekroczenia samego siebie; jest doświadczana w stanie namiętności, która jest zarazem „aktywna” i „pasywna”; ukazuje się jako medium podwójnej transcendencji: do odmiennej płci i do kolejnej generacji. Płciowość zostaje tu wyniesiona — ponad sferę tego, co biologiczne i antropologiczne — do poziomu tego, co metafizyczne, ponieważ jedno jest tak związane z drugim, że można je zrozumieć tylko na podstawie drugiego 9.

Funkcja znaczeniowa płciowości

Najpełniejszą formą miłości jest miłość oblubieńcza. Ideał takiej właśnie miłości właściwy jest małżonkom. Polega ona na ofiarnym obdarzaniu drugiej osoby dobrem, i to dobrem specyficznym, największym jakim można obdarzyć kogoś innego, to znaczy sobą samym. Istotą zatem miłości oblubieńczej jest oddanie siebie samego, swojej własnej osoby. Seksualność może i powinna stać się znakiem takiej właśnie miłości. Z natury swej ma ona wpisaną w siebie funkcję znaczeniową, symboliczną. W miarę rozwoju miłości seksualność potrafi tę miłość wyrazić i ostatecznie może ona stać się symbolem miłości oblubieńczej. Aby to lepiej zrozumieć musimy nieco uwagi poświęcić znakom jako takim.

Znak – to jedna rzeczywistość, która odnosi odbiorcę znaku do innej rzeczywistości. Znak zatem tym samym wskazuje na tę inną rzeczywistość. Owa funkcja odniesienia może wynikać z samej jego istoty, albo może mieć charakter czysto konwencjonalny10.

Najogólniej rzecz ujmując możemy wyróżnić dwa rodzaje znaków. Pierwszą grupę stanowią znaki, które odnoszą nas do rzeczywistości oznaczanej i jednocześnie już zawierają w sobie tę rzeczywistość, już są po części tym, co oznaczają. Stąd też ich znaczenie nie pochodzi z niczyjego nadania i odkrywa się je w trakcie procesu poznawczego. Do drugiej grupy znaków zaliczamy te, które odnoszą nas do oznaczanej rzeczywistości, ale same tej rzeczywistości nie zawierają, dlatego też ich oznaczanie wymaga uprzedniego wspólnego ustalenia, a więc ma charakter umowny, a kolejne generacje użytkowników takich znaków zostają pouczone o zastanym przez siebie znaczeniu.

Przykładem pierwszego rodzaju znaku jest chociażby żywe ciało człowieka jako materialny wyraz obecności osoby ludzkiej. Przy tym jednak ciało współtworzy osobę. Osoba bowiem to także ciało. Ciało podpada poznawczo pod zmysły i dlatego dzięki niemu postrzegana jest osoba. Ciało jest jednocześnie ograniczeniem obecności człowieka — osoba ludzka bowiem bytuje w obrębie swojego ciała, ale też dzięki ciału osoba taka istnieje dla innych osób i przemienia otaczający świat naznaczając go swoją obecnością. Ciało jest więc paradoksalnie zarówno ograniczeniem osoby, jak i sposobem jej otwarcia na zewnątrz. Pełni ono zatem rolę swego rodzaju medium dwukierunkowej sprawczości. Dzięki niemu przecież można kontaktować się z daną osobą i wpływać na nią, a także ona sama może poprzez swe ciało nawiązywać kontakt z innymi i efektywnie działać na zewnątrz. Tak więc człowiek, który jest również ciałem, wyraża siebie na zewnątrz także poprzez nie.

Drugi rodzaj znaku to na przykład umowny znak drogowy: „uwaga ostry zakręt w lewo”. Oznajmia on, że wkrótce wjedziemy w ten zakręt, ale sam znak zakrętem nie jest. Pierwszy rodzaj znaków, w odróżnieniu od drugiego, jest często określany mianem symbolu, chociaż terminologia stosowana w tej dziedzinie nie jest jednolita w piśmiennictwie filozoficznym i teologicznym.

Symbol w swoim autentycznym i pierwotnym sensie nie jest znakiem arbitralnie przez człowieka wybranym i odniesionym z zewnątrz do danej rzeczywistości w celu zaznaczenia jej historycznej obecności w czasie i przestrzeni, ale (oczywiście w bardzo różnym stopniu) „manifestacją”, w której dana rzecz, jako w czymś innym i zarazem z nią związanym, potwierdza samą siebie i w ten sposób także siebie wyraża11.

Znaki, a zwłaszcza symbole, nie funkcjonują w rzeczywistości pozaosobowej. Różne kody biologiczne, objawy, symptomy działają jako ogniwa w łańcuchu przyczynowo-skutkowym w obrębie jednej i tej samej rzeczywistości i nie wymagają zdolności abstrahowania, aby wywołać skutek. Mogą oddziaływać na instynkt zwierzęcia, ale nie angażują wolności. Znaki natomiast komunikują i przedstawiają jakąś treść w procesie poznawczym wykorzystującym ową zdolność. Wyrażają i uobecniają jakąś rzeczywistość zawsze wobec kogoś. Wzywają i apelują do osobowego odbiorcy.

Ogólnie rzecz biorąc, symbol, jeśli chodzi o formę, należy zaliczyć do znaków, ponieważ oznacza on coś, a zatem nie istnieje wyłącznie dla siebie, lecz wskazuje sobą na coś innego. Ten charakter symbolu, a mianowicie odnoszenia do czegoś innego, łączy płaszczyznę przedstawienia zmysłowego i znaczenia duchowego. Ponieważ jednak płaszczyzn tych nie można całkowicie z sobą utożsamić, powstaje charakterystyczny moment napięcia. Dlatego symbol, jeśli chce się go zrozumieć, domaga się zaangażowania całego człowieka, jego intelektu i uczuć, ponieważ w stopniu wyższym niż alegoria, która wiąże się bardziej z momentem racjonalnym, podlega regułom ekspresji12.

Ciało jako symbol osoby ludzkiej wyraża tę osobę oraz ją współtworzy. Miłość jako rzeczywistość osobowa, która istnieje w świecie ludzkim, jest również wyrażana i współtworzona w sposób charakterystyczny dla człowieka, a zatem poprzez jego ciało. Seksualność człowieka — jako zdumiewająca jedność struktury organów płciowych, ich fizjologicznych funkcji oraz tajemniczej zdolności przekazywania życia i dawania początku istnienia nowym osobom — ze swej istoty jest przecież włączona w to współtworzenie miłości, tak jak jest włączona we współtworzenie osoby. Płciowość jest więc zarówno tworzywem, jak i symbolem miłości oblubieńczej. Ten symbol jest jednocześnie wezwaniem skierowanym do człowieka, aby coraz bardziej odkrywać jego znaczenie i nasycać nim swoje życie.

Ów oblubieńczy sens ujawnia się nie tylko w małżeństwie, ale także u osób konsekrowanych, chociaż w odmienny sposób. Związek płciowości z przekazywaniem życia, nawet gdyby był tylko potencjalny, nadaje jej sakralny charakter dzięki świętości samego życia, którego dawcą jest jedynie Bóg. Chociaż miłość może się różnie przejawiać w życiu człowieka, to jednak płciowość jest jej uprzywilejowanym znakiem. Nie tylko bowiem może ona oznaczać miłość, ale dzięki niej można miłości nadawać kształt, można ją współtworzyć i celebrować. Płciowość jako symbol zachowuje zatem także charakterystyczną dla symboli sprawczość. Ten sprawczy wpływ nie musi być wcale jedynie pozytywny. Istnieje także możliwość bezczeszczenia i niszczenia poprzez ten szczególny znak rzeczywistości przez niego oznaczanej. Stosunek płciowy podejmowany wyłącznie dla przyjemności i rozładowania psychicznych napięć ma charakter fałszywego świadectwa, pustego znaku, nadużytego zaufania, utraty godności i zbezczeszczenia tego, co święte. Poprzez taki symboliczny akt niszczy się w sposób realny miłość.

Funkcja znaczeniowa płciowości świadczy o wyjątkowym charakterze seksualności człowieka. Pragniemy bowiem przez to pokazać, iż ludzka seksualność nie utożsamia się jedynie z porządkiem biologicznym, a jej rola znacznie wykracza poza funkcję rozrodczą i dostarczanie przyjemnych doznań. Dzięki swej funkcji znaczeniowej płciowość odsyła nas ponad porządek przyrodniczy ku porządkowi osobowemu. Tutaj jednak napotykamy na niebezpieczeństwo zbyt entuzjastycznego uznania owej funkcji znaczeniowej i ostatecznie opacznego jej zrozumienia. Istnieje bowiem możliwość traktowania płciowości nie tyle jako symbolu, zawierającego już w sobie w sposób naturalny rzeczywistość oznaczaną, lecz jako znak materialny, który dopiero odsyła do nieobecnej w nim, a ontologicznie bardziej istotnej rzeczywistości duchowej. Stąd też miłość wyrażałaby się wówczas jedynie poprzez ciało i płciowość, ale nie byłaby przez nie współtworzona. Ciało i płciowość można by wtedy postrzegać nie tyle jako tworzywo miłości, lecz jako system znaków, czyli język, w którym wyraża się osoba i miłość. Język zaś, jak wiadomo, może być swobodnie kształtowany, gdyż liczy się przede wszystkim sens, który za jego pomocą pragnie się przekazywać. Celowość języka ogranicza się zatem jedynie do wyrażania na sposób materialny niematerialnego sensu. Znaki języka nie mają innej, autonomicznej celowości i poza kontekstem językowym nic nie znaczą. Kiedy zatem traktuje się płciowość jako jedynie taki właśnie język miłości, wówczas pomija się naturalną jej celowość jaką jest prokreacja. Taka pokusa spirytualizmu13 w podejściu do płciowości ewidentnie sprzyja postawie antykoncepcyjnej, podobnie zresztą jak ujęcie czysto biologiczne, pozbawione odniesienia personalistycznego. Kiedy zatem mówimy o znaczeniowej funkcji płciowości, to mówimy o symbolu miłości, jakim jest płciowość. Oznacza to, że płciowość wraz z jej istotną celowością prokreacyjną może uobecniać miłość. Bez tej naturalnej celowości seksualność człowieka przestaje być symbolem miłości, a staje się symbolem egoizmu.

Naturalna celowość prokreacyjna płciowości nie musi być wcale aktualizowana, aby płciowość symbolizowała miłość. Ważne jest natomiast, aby nie była pozytywnie przekreślana. Dlatego akty małżeńskie nie nastawione wprost na prokreację, ale uwzględniające naturalny rytm płodności, w niczym nie wynaturzają płciowości, a co za tym idzie, nie sprzeciwiają się jej funkcji znaczeniowej.

Podobnie rzecz się ma z płciowością u osób konsekrowanych, która nie jest wprawdzie wykorzystywana prokreacyjnie, ale dzięki zachowaniu wszystkich swoich naturalnych potencjalności zachowuje ona w pełni swoją rolę oznaczania miłości oblubieńczej.

 

Moralna ocena antykoncepcji

Po naszkicowaniu kontekstu antropologicznego możemy wreszcie przyjrzeć się uważniej, jak na jego tle prezentuje się problem antykoncepcji.

Stosunek seksualny jako aktywność ludzkiej płciowości ma niewątpliwie taką samą, jak ona podwójną celowość. Celowość ta wynika z natury, czyli z istoty ludzkiej płciowości, w którą jest głęboko wpisana, którą wręcz tworzy. Z jednej strony to dzięki stosunkowi seksualnemu zostaje przekazywane życie, z drugiej jednak strony tą drogą może dokonać się szczególne zjednoczenie osób, będące wyrazem ich wzajemnej miłości. Możemy zatem mówić o celu prokreacyjnym oraz celu jednoczącym tego aktu. Dążenie ku tym celom nadaje sens i znaczenie, nawet wręcz sakralne, seksualnej aktywności człowieka. Oczywiście ludzka płciowość może być wykorzystywana jak wiele innych dóbr niezgodnie ze swoim przeznaczeniem, na przykład do zadawania przemocy. Cel, jaki się przez nią wówczas pragnie osiągnąć, nie jest zgodny z jej naturalnym, a więc wypływającym z jej istoty, przeznaczeniem. Nie po to jesteśmy współtworzeni przez sferę seksualną, aby okazywać w ten sposób przemoc względem innych osób, nie po to jesteśmy kobietami i mężczyznami, aby się nawzajem ranić.

Ten negatywny aspekt oddziaływania poprzez płciowość powoduje, że w naszym doświadczeniu możemy mieć poczucie pewnej ambiwalencji aksjologicznej dotyczącej naszej seksualności. Nauka Kościoła widzi w niej wpływ skutków grzechu pierworodnego, który jednak nie niszczy zupełnie pierwotnej dobroci płciowości człowieka.

W tym miejscu musimy poczynić pewną uwagę niezmiernie ważną dla dalszego zrozumienia omawianego problemu. Chodzi mianowicie o rzeczownik „natura” i pochodzący od niego przymiotnik „naturalny”14. Popularne ich rozumienie oscyluje wokół rzeczownika „przyroda”. My jednak w niniejszej pracy używać będziemy tych słów w znaczeniu zbliżonym do rzeczownika „istota”, wyrażającego to, co ważne, co charakterystyczne, co konstytutywne dla danego bytu, relacji, właściwości, działania itp., bez czego te rzeczy, cechy i aktywności nie byłyby tym, czym są. Na przykład pytając o naturę jakiegoś problemu, pytamy nie o przyrodę tego zagadnienia — to przecież jest bez sensu — lecz o jego istotę, o jądro, o to, co w nim najważniejsze. Podobnie też mówiąc o naturalnych metodach regulacji poczęć nie mamy na myśli metod zgodnych z przyrodą, takich, które są ekologiczne, lecz chodzi nam o metody zgodne z naturą ludzkiej płciowości, a co za tym idzie z naturą człowieka, z tym, kim człowiek jest. Tak więc naturalności tych metod nie należy pojmować jako nieskażoności ingerencją człowieka, ale należy w tym określeniu widzieć wyraz zgodności tych metod z prawdą o człowieku. Encyklika Humanae vitae oraz zrodzona na jej gruncie dyskusja, metodom naturalnym przeciwstawiają metody sztuczne. Sam zaś przymiotnik „sztuczny” w swoim podstawowym znaczeniu opisuje to, co zostało utworzone czy wyprodukowane przez człowieka, a co ma swój odpowiednik i zarazem pierwowzór w porządku przyrodniczym, zastanym przez człowieka. I rzeczywiście sztuczne metody regulacji poczęć swój efekt zawdzięczają ingerencji człowieka w porządek przyrodniczy, ale ocena ich wartości moralnej wcale nie opiera się na tym fakcie. Panowanie nad przyrodą, o ile jest rozumne, jest przecież cechą wyróżniającą człowieka spośród otaczającego go świata. Stąd też nazwa „metody sztuczne” świadczy bezpośrednio o samym sposobie uzyskiwania za ich pomocą zamierzonych skutków i nie odzwierciedla wprost ich oceny moralnej. Dlatego przeciwstawienie „naturalne” – „sztuczne” może być tutaj trochę mylące. To, że pigułka antykoncepcyjna jest czymś sztucznym, wydaje się być oczywiste, ale czy jest to metoda w tym sensie naturalna, że zgodna z naturą człowieka – o tym wypadnie nam rozstrzygnąć.

Jeśli w ludzkiej płciowości i aktywności seksualnej odnajdujemy – zgodnie z przyjętą wizją człowieka – podwójną celowość, to powstaje pytanie o wzajemną relację pomiędzy tymi celami. Przekładając zaś ten, dość na razie abstrakcyjnie wyglądający problem na język zagadnień bardziej praktycznych, można by sformułować go następująco: czy da się osiągnąć jeden ze wspomnianych celów pomijając drugi, czy taki zabieg jest w ogóle wykonalny? Osiągnięcie celu prokreacyjnego bez miłości, a więc z pominięciem jednoczącego znaczenia aktu seksualnego, jest niewątpliwie „technicznie” możliwe, a negatywna ocena moralna takiego postępowania polega w tym przypadku na używaniu osoby jako środka do realizacji powziętego zamiaru. Tutaj tymczasem interesuje nas bardziej pytanie o to, czy jest możliwe osiągnięcie pełnego, osobowego zjednoczenia w miłości poprzez akt seksualny antykoncepcyjny – to znaczy pozbawiony znaczenia prokreacyjnego? Zagadnienie to możemy sformułować jeszcze inaczej, a mianowicie: czy jest możliwe zachowanie celu jednoczącego aktu małżeńskiego, przy jednoczesnym pozbawieniu go celu prokreacyjnego? Odpowiedź jest zdecydowanie negatywna. Celowo ubezpłodnione stosunki płciowe opierają swą jałowość na specjalnie wprowadzonym defekcie w płciowość człowieka. Brak ten zadany płciowości w przypadku antykoncepcji nie jest wprawdzie aż tak wielki, jak w przypadku sterylizacji, gdyż jest on odwracalny i nie polega na niszczeniu struktur anatomicznych, lecz na zaburzeniu właściwego im efektywnego działania. Dlatego właśnie często nie dostrzega się jakiegoś szczególnego zła w antykoncepcji, uważając moralną dyskusję wokół niej za sztucznie wywołany problem. Tym niemniej struktura i jej funkcja zawsze stanowią pewną dynamiczną całość i brak dotyczący jednej z nich jest defektem tej całości. Struktura bowiem nie istnieje sama dla siebie. Bez charakterystycznego dla niej działania nie byłaby tym, czym jest. Okresowe zatem pozbawianie płciowości istotnego dla niej działania tożsame jest z okresowym zaprzeczaniem prawdzie o płciowości, pomimo zachowania integralności struktur anatomicznych. Jeśli zaś określenie „okresowe” oznacza „często”, „zwykle” lub „zawsze” wtedy, gdy podejmuje się współżycie płciowe, wówczas swego rodzaju niewinność czy nieszkodliwość kryjąca się w okresowości lub odwracalności działania antykoncepcyjnego okazuje się pozorna. Kiedy zaś do tego dodać, że powszechnie zalecane i jedne z najbardziej skutecznych metod polegają właśnie na nieustannej ingerencji w płciowość człowieka za pomocą pigułek, niezależnej bezpośrednio od podejmowanej aktywności seksualnej, to problem tejże ingerencji staje się jeszcze większy. Jeśli zaś płciowość — jak to już powiedzieliśmy — współtworzy osobę poprzez swą integrację wraz z całym wymiarem biologicznym oraz z tym, co do tego wymiaru nie daje się sprowadzić, w jeden byt, wówczas okaleczenie płciowości jest okaleczeniem osoby. Zatem defekt wprowadzony w działanie płciowości jest defektem samej płciowości i jednocześnie brakiem, który naznacza osobę.

Jaką wartość ma wówczas zjednoczenie z osobą, którą się w imię tego zjednoczenia okalecza? Czy można wtedy w ogóle mówić o zjednoczeniu? Przecież w relację w ten sposób utworzoną wkrada się pewien fałsz. Osoba, której charakterystyczną cechą jest wychodzenie z siebie, która staje się i dopełnia w relacjach z innymi, nie może tego uczynić za pomocą relacji fałszywych. Trudno jest wtedy mówić o wzajemnym, całkowitym oddaniu się sobie, ponieważ jest ono niepełne. Dlatego takie działanie nie może być oceniane pozytywnie15. Można by w tym miejscu, rzecz jasna, zaprotestować podając wiele przykładów ingerencji powodujących znacznie większy i nieodwracalny brak w ludzkim ciele, a mimo to uchodzących za godziwe. To prawda, ale są to działania bądź mało ważne dla porządku osobowego, bądź mające charakter leczniczy i zmierzające do przedłużenia życia osoby. Przykładem pierwszego rodzaju czynności jest obcinanie włosów lub paznokci. Ingerencja w płciowość jest natomiast znacznie poważniejsza, gdyż, jak to już wspomnieliśmy wcześniej, płciowość jest mocno związana z porządkiem istnienia, z przekazywaniem życia oraz pełni uprzywilejowaną rolę w relacjach pomiędzy kobietą a mężczyzną.

Przykładem drugiego rodzaju działań są chociażby operacje chirurgiczne, w trakcie których znaczna część narządu lub cały organ może być usunięty. Nawet jeśli mają one na celu przedłużenie czyjegoś życia, decyzje ich przeprowadzenia nie zawsze przychodzą łatwo. Praktyki antykoncepcyjne, pomimo nieznacznej i odwracalnej ingerencji, nie mogą być jednak uznane za takie, które sprzyjają przedłużaniu życia, natomiast nie da się ukryć, iż nie sprzyjają one jego przekazywaniu.

Wydaje się zatem, że u podstaw postawy antykoncepcyjnej leży zasadniczy błąd antropologiczny, będący defektem w ujęciu prawdy o jedności psychofizycznej, jaką jest osoba. Daje to w efekcie albo redukcję natury ludzkiej do samej tylko biologii, gdzie wszelka manipulacja nie pogarszająca biologicznej jakości życia, uchodzić będzie za moralnie dopuszczalną, albo utożsamianie człowieka głównie z duchem, dla którego ciało jest tylko więzieniem i dlatego można je traktować przedmiotowo.

Na koniec poświęćmy kilka słów uwagi metodom regulacji poczęć opartym na naturalnym cyklu płodności kobiety, które jako jedyne zyskały aprobatę moralnego nauczania Kościoła16. Uważa się bowiem często, że zasadnicza różnica między nimi a antykoncepcją polega raczej na stosowaniu innego sposobu do osiągnięcia — w gruncie rzeczy — tego samego celu, którym jest uniknięcie poczęcia dziecka. Wysuwa się stąd następnie wniosek, że jeżeli istotny cel obydwu metod jest taki sam, to zasługują one na jednakową ocenę moralną. Można to wyrazić jeszcze inaczej w postaci następującej wątpliwości: dlaczego antykoncepcja została przez Kościół oceniona negatywnie w przeciwieństwie do metod naturalnych, cieszących się jego przychylnością, skoro w obydwu tych metodach chodzi przecież o to samo, a mianowicie o uniknięcie poczęcia, co daje w efekcie oddzielenie celu jednoczącego od celu prokreacyjnego? Po co zatem ta cała, drobiazgowa, powyższa argumentacja?

Aby tę trudność wyjaśnić musimy sięgnąć do struktury czynu moralnego według św. Tomasza z Akwinu17. Każdy taki czyn ma aspekt wewnętrzny — formalny, będący wewnętrznym poruszeniem woli oraz aspekt zewnętrzny — materialny, poprzez który dochodzi do realizacji owego wewnętrznego zamierzenia woli. Każdy zaś z tych aspektów czynu ma swoją własną celowość. W obydwu przejawia się także działanie rozumu, który ustala stopień zgodności aspektu wewnętrznego czynu z zasadniczą celowością człowieka oraz odczytuje przy pomocy norm prawa moralnego, jaka jest prawda sytuacji czynu w jego aspekcie zewnętrznym.

Na przykład, jeśli ktoś jest głodny i chce się najeść, to aby to zamierzenie zrealizować musi najpierw pójść i kupić sobie coś do zjedzenia. Aspektem formalnym jest tutaj pragnienie pożywienia, a jego celem zaspokojenie głodu. Aspektem materialnym natomiast jest finansowa transakcja, jej zaś celem jest nabycie żywności. W powyższym przykładzie cel każdego z tych aspektów działania oraz przedsięwzięte środki były dobre, zatem i całe to działanie jest moralnie godziwe. Gdyby natomiast ktoś chciał zaspokoić swój głód dopuszczając się kradzieży żywności, wówczas cel formalny tego działania pozostawałby dobry, natomiast materialnie czyn takiego człowieka byłby kradzieżą, a w związku z tym całe to jego działanie byłoby moralnie złe. Aspekt zewnętrzny czynu nie czerpie bowiem całej swojej wartości moralnej od dobrego, wewnętrznego poruszenia woli. Jeśli na przykład na skutek niekompetentnego działania lekarza pacjent umiera, to przecież nie możemy powiedzieć, że nic złego się nie stało, ponieważ lekarz kierował się dobrą intencją uzdrowienia pacjenta.

Podobnie jest w przypadku aktu seksualnego z zastosowaniem jednej ze wspomnianych metod regulacji poczęć. Wewnętrznym aspektem takiego działania może być pragnienie zjednoczenia małżonków z jednoczesnym uniknięciem poczęcia dziecka. Rozum ocenia jak prezentuje się to pragnienie na tle naturalnej celowości małżeństwa, którą jest wzajemna miłość małżonków oraz zrodzenie i wychowanie potomstwa. Akt seksualny podjęty jako wyraz tej miłości, a jednocześnie unikający aktualnego poczęcia dziecka ze względu na realne możliwości jego wychowania, nie kłóci się wcale z tą nadrzędną celowością małżeństwa. Naturalna prokreacyjna celowość małżeństwa nie polega bowiem jedynie na wydaniu na świat potomstwa, ale ma ona na uwadze także rzeczywiste możliwości wychowania go ku miłości i osobowej dojrzałości, angażuje przecież wysiłek małżonków oraz mniej lub bardziej ograniczone środki materialne. Dlatego w ramach tej naturalnej celowości małżeństwa leży decyzja rodziców co do liczby posiadanych dzieci. Stąd też samo pragnienie uniknięcia poczęcia jako wyraz takiej roztropności jest godziwe. Zewnętrznym natomiast aspektem takiego działania może być albo stosunek seksualny wykorzystujący naturalny cykl płodności kobiety, a zatem oparty na jedności celu prokreacyjnego i celu jednoczącego samej płciowości, albo stosunek antykoncepcyjny z charakterystycznym dla niego rozdzieleniem jedności tych dwóch celów, powstałym w wyniku okaleczenia samej płciowości. Tutaj rozum ocenia prawdę sytuacji tego zewnętrznego aspektu czynu. Ważne jest przy tym, aby nie mylić formalnego celu całego tego działania, jakim jest wzajemne zjednoczenie oraz uzasadnione uniknięcie poczęcia, z materialnym celem, jakim w przypadku antykoncepcji jest, mimo nawet formalnej godziwości, okaleczenie płodności przekreślające równocześnie jej wewnętrzną, podwójną celowość. Podobnie jak w poprzednim przykładzie formalnie godziwe pragnienie zaspokojenia głodu może przysłonić komuś tę prawdę, że materialnie jest on złodziejem, tak w przypadku stosowania antykoncepcji jej materialny błąd antropologiczny nie narzuca się wcale z apodyktyczną natarczywością. Stąd też właśnie pogląd, w myśl którego metody naturalne tak samo jak antykoncepcja rozdzielają podwójną wewnętrzną celowość aktu małżeńskiego, jest dużym uproszczeniem i mija się z prawdą.

W świetle samego doświadczenia tylu par małżeńskich, a także danych, których dostarczają różne gałęzie ludzkiej wiedzy, refleksja teologiczna winna uchwycić, a następnie, zgodnie ze swoim powołaniem, uwydatnić różnicę antropologiczną a zarazem moralną, jaka istnieje pomiędzy środkami antykoncepcyjnymi, a odwołaniem się do rytmów okresowych: chodzi tu o różnicę znacznie większą i głębszą niż się zazwyczaj uważa, która w ostatecznej analizie dotyczy dwóch, nie dających się z sobą pogodzić, koncepcji osoby i płciowości ludzkiej. Wybór rytmu naturalnego bowiem, pociąga za sobą akceptację cyklu osoby, to jest kobiety, a co za tym idzie, akceptację dialogu, wzajemnego poszanowania, wspólnej odpowiedzialności, panowania nad sobą. Przyjęcie cyklu i dialogu oznacza następnie uznanie charakteru duchowego i cielesnego zarazem komunii małżeńskiej, jak również przeżywanie miłości osobowej w wierności, jakiej ona wymaga. W tym kontekście para małżeńska doświadcza, że ich wspólnota małżeńska ubogaca się takimi wartościami, jak czułość i serdeczność, które są czynnikami głęboko ożywiającymi płciowość ludzką, również w jej wymiarze fizycznym. W ten sposób płciowość zostaje uszanowana i rozwinięta w jej wymiarze prawdziwie i w pełni ludzkim, nie jest natomiast używana jako przedmiot, który burząc jedność osobową duszy i ciała, uderza w samo dzieło stwórcze Boga w najgłębszym powiązaniu natury i osoby18.

 


1 Przykład takiej interpretacji daje A. Paszewski, Wokół problemów regulacji urodzin, „Znak” 483 (1995), s. 9-10.

2 Por. K.Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 1986, s. 156-172.

3 R. Otto wprowadził do słownika filozoficznego termin numinosum, który oznacza sacrum, a więc to, co zupełnie inne, co wyzwala w człowieku ambiwalentne uczucia, wzbudza lęk, a zarazem fascynuje i pociąga; por. Leksykon religii, red. F. König, H. Waldenfels, Warszawa 1997, s. 294 (dalej cytowany jako: Leksykon religii).

4 Tamże, s. 109-110.

5 Tamże, s. 123.

6 Tamże, s. 470; por. także s. 123, gdzie mowa o tabuizacji kultów fallicznych.

7 Słownik teologii biblijnej, red. X. Léon-Dufour, Poznań 1990, s. 684-685.

8 Tamże, s. 685.

9 Leksykon religii, dz. cyt, s. 110.

10 K. Rahner, H. Vorgrimler, Mały słownik teologiczny, Warszawa 1996, kol. 675.

11 Tamże, kol. 521.

12 Leksykon religii, dz. cyt, s. 446.

13 Por. G. Cottier, Défis éthiques, Editions Saint-Augustin — Saint-Maurice (Suisse) 1996, s. 26-28.

14 Termin „natura” może być różnie rozumiany. Tradycja arystotelesowsko-tomistyczna ujmuje naturę jako pewien abstrakt tego, co istotne i wspólne zarazem dla wszystkich jednostek danego gatunku, stanowiące wewnętrzną strukturę bytu, będącą podstawą jego działania. Możemy więc mówić o naturze ludzkiej jako o tym, co istotne dla każdego człowieka. Poszczególny człowiek jest bytem substancjalnym, natomiast sama natura nie jest bytem, ale właśnie pewnym abstrakcyjnym zbiorem cech istotnych, którymi odznacza się indywidualny byt ludzki. Teologia chrześcijańska używa także tego określenia, mówiąc o naturze Boskiej, czyli o tym, co istotne dla Bóstwa. Naturę Boską reprezentuje jeden byt substancjalny. Karol Wojtyła używa tego terminu w innym znaczeniu: „(…) porządek natury stanowi zespół relacji kosmicznych, które zachodzą pośród realnie istniejących istot. Jest to zatem porządek istnienia, cały zaś ład obowiązujący w istnieniu ma swoje oparcie w Tym, który jest tego istnienia nieustającym źródłem, w Bogu — Stwórcy.” — K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, dz. cyt, s. 55-56. „Porządek przyrodniczy jako dzieło umysłu ludzkiego odrywającego pewne elementy tego porządku od tego, co realnie istnieje, ma bezpośrednio za autora człowieka” — tamże, s. 55. Inne znaczenia terminu „natura” — por. A. Podsiad, Z. Więckowski, Mały słownik terminów i pojęć fliozoficznych, Warszawa 1983, kol. 232-233.

15 Podobną myśl wyrażoną jednak za pomocą innej terminologii zawarł w swej refleksji Karol Wojtyła — por. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, dz. cyt, s. 201-212.

16 Por. Paweł VI, Humanae vitae, 16; Jan Paweł II, Familiaris consortio, 32.

17 Por. św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, I-II, q. 18, a. 6; a także Jan Paweł II, Veritatis splendor, 78.

18 Jan Paweł II, Familiaris consortio, 32.

Leave a reply