Wolność chrześcijańska – w Wykładzie Listu do Galatów św. Tomasza


Włodzimierz Zega

n2_i1

Artykuł Włodzimierza Zegi dotyka kluczowego zagadnienia, czy może lepiej: kluczowej tajemnicy człowieka, jaką jest relacja wolności do Łaski. Komentarz św. Tomasza do Listu do Galatów uwydatnia i rozwija zasadnicze watki chrześcijańskiej koncepcji Łaski w jej związku z ludzką wolnością, która właśnie Łaski potrzebuje. Do czego? Do tego, co chrześcijaństwo – św. Paweł, św. Tomasz – nazywa „usprawiedliwieniem”. Słowo to wydaje się tu wysoce enigmatyczne, ponieważ domaga się od nas całkowitej niemal przemiany potocznego jego rozumienia. Usprawiedliwić to wykazać niewinność, albo przynajmniej okoliczności łagodzące dla czyjegoś postępowania, które, słusznie czy niesłusznie, uważa się za naganne lub wręcz złe. Usprawiedliwić to albo wprowadzić na powrót stan sprzed zarzutu, „jakby się nic nie stało”, albo nawet przysporzyć chwały, wykazując, że ktoś „postąpił sprawiedliwie”. Tak czy owak, usprawiedliwienie odnosi się z istoty do jakichś uczynków, które w taki czy inny sposób zostają właśnie „usprawiedliwione”. Czy tak jest w wypadku usprawiedliwienia przez Łaskę?

Wydaje się, że istotnym sensem tego usprawiedliwienia jest „wejście człowieka” w szczególną relację z Bogiem, relację par excellence religijną, od słowa religio, czyli „więź”. Usprawiedliwienie jest zawsze pewną sytuacją intersubiektywną: ktoś usprawiedliwia kogoś innego (lub siebie samego) wobec kogoś, kto może być kimś trzecim, ale niekoniecznie. Lecz tutaj chodzi o coś innego: o szczególne „powołanie”, wezwanie Boga skierowane do ludzkiej wolności, by weszła – a raczej cały człowiek obdarzony wolnością – w intymną wspólnotę z Bogiem, w jakieś „razem”. Powołanie to jest z istoty paradoksem, bowiem wspólnota domaga się partnerstwa, a więc pewnego rodzaju „równości” między partnerami; tymczasem pomiędzy Stwórcą a stworzeniem rozwiera się, w perspektywie antologii, niemożliwa do przekroczenia przepaść, wypływająca po prostu z radykalnie odmiennego sposobu istnienia obu „partnerów”. Przepaść ta polega nie tylko na różnicy – mówiąc językiem Ingardena – między pierwotnością a pochodnością bytową, lecz przede wszystkim na różnicy między boską świętością a ludzką grzesznością. Jakiekolwiek próby – powiedzmy nawiasem – wprowadzenia przez filozofów do świętości Boga zła, poprzez na przykład wskazanie na Jego dialektyczną naturę, rozmijają się radykalnie z tym, o co w ogóle w idei Boga „chodzi”. Absolut boski może być jedynie pełnią dobra – przeczuwał to platonizm, Biblia stwierdza to od pierwszych swych kart i czas Biblii to czas „hermeneutyki” tego dobra poprzez dramat powtarzanych spotkań z niewiernym „ludem Bożym”.

Otóż idea „usprawiedliwienia przez Łaskę„ to idea przekroczenia porządku ontologicznego przez porządek wolności, a dokładniej przetworzenia i przemiany przez wolność boską tego, co ontologiczne w człowieku. Boska wolność, zawarta w niej moc i miłość, zdolne są człowieka „usprawiedliwić”, to znaczy uczynić partnerem Boga, czego zaczątkiem jest oczyszczenie z win i uświęcenie przez wiarę wraz z nadaniem nowego „prawa miłości”. Usprawiedliwienie to początek przebóstwienia, a więc zasadniczej przemiany bytu człowieka; lecz nie może się ono dokonać tylko dzięki innemu niż ontologiczny, to znaczy wyznaczony przez konieczne, esencjalne zależności między Stwórcą a stworzeniem, porządek wolności. Czy nie oznacza to jednak, te porządek ten jest od początku inny niż esencjalny, że naprawdę od początku człowiek może być kimś więcej niż człowiek, a Bóg – z miłości – Kimś mniej niż Bóg, ale nie przez tkwiący w Nim zarodek zła, lecz przez możliwość Wcielenia, które nie tylko pozwala spełnić człowiekowi jego człowieczeństwo, lecz także Bogu w określonym, całkowicie niedialektycznym sensie, spełnić do końca Jego boskość jako Miłość? Jakże dogłębnie nieesencjalnej i – chciałoby się powiedzieć – niezakończonej, „otwartej” „ontologiki” domaga się rysująca się tu logika wolności! I jak należałoby zinterpretować tomistyczną ontologię istnienia, żeby sprostała ona tej, nie tylko do głębi dynamicznej, ale także dialogicznej i w istocie na wskroś możliwościowej logice?

Trzeba bowiem jasno powiedzieć: nie tylko Bóg nie jest w najmniejszym stopniu zmuszony wejść w tę logikę, ale nie jest w nią także zmuszony wejść człowiek. Autor artykułu słusznie uwypukla w komentarzu św. Tomasza całkowitą darmowość usprawiedliwienia przez Łaskę oraz uwydatnioną dzięki temu fikcyjność usprawiedliwienia przez uczynki. Jednakże przeciwstawienie wiara – uczynki trzeba właściwie rozumieć, czego zresztą teologom nie trzeba i nie wypada przypominać. Wiara nie dlatego przeciwstawiona jest uczynkom, że jest czymś biernym: pasywnym poddaniem się Łasce, która działa w człowieku ex opere operato. Łaska człowieka nakłania, udziela mu „instinctus fidei”, ale jawiącego się dzięki temu dobra trzeba chcieć i wybrać je – tylko dlatego wiara może być „cnotą”, jakkolwiek ani intelektualną, ani moralną, lecz teologiczną. Wiara jest przede wszystkim aktem wiary, który – według św. Tomasza – wymaga m.in. bolesnej ascezy intelektu: uznania za prawdę tego, czego intelekt bynajmniej jasno jako prawdy nie dostrzega; dostrzega tylko tkwiące w nim dobro przeświecające przez ludzkie słowa i świadectwo i czuje się „zaproszony” do wejścia w dialog z Bogiem. W tym sensie akt wiary jest – heroicznym czasem – „prauczynkiem”, który, jak mówi List do Hebrajczyków, był wszystkim wierzącym poczytany za zasługę: jest to bowiem zawsze przylgnięcie do tego, co niewidzialne. Tylko dlatego wiara może być wstępem do dialogu Boga z człowiekiem: Bóg dialog ten inicjuje, ale człowiek na tę inicjatywę musi – o ile chce – odpowiedzieć aktem przylgnięcia, czyli zaufania. W jakiej mierze akt ten wolność wyzwala?Moment, czy motyw, wyzwolenia jest tutaj absolutnie kluczowy. Od czego i ku czemu „usprawiedliwienie przez wiarę” wyzwala? Wyzwala od samotności i przymusu, wyzwala ku dialogowi i miłości. Od samotności: człowiek, który chce polegać tylko na sobie jest samotny i tragiczny. Chcąc być niezależny od wszystkich staje się zależny od siebie, razem ze swoją nieuchronną skończonością, słabością i ostatecznie pustką; a przede wszystkim poddaje się fikcji, bowiem pełna niezależność człowieka (i jakiegokolwiek bytu stworzonego) jest fikcją. Człowiek samotny staje się ponadto niewolnikiem przymusu. Przymusem są nie tylko konieczności życiowe, ale także wszelkie „powinieneś” – jedno i drugie można nazwać „prawem”, czy lepiej powiedzieć: prawem zewnętrznym, to znaczy czymś, do czego człowiek musi się stosować, o ile chce żyć w świecie i społeczeństwie. Otóż z tym, co konieczne, się nie rozmawia i dlatego prawo moralne, kantowskie „Sollen” jest przeznaczone dla samotników, którzy w głębi swojego rozumu odkrywają powszechną konieczność, która chce ich do rozumnych uczynków przymusić, lekceważąc indywidualne imponderabilia. Świat prawa jest światem zamkniętych we własnej konieczności „esencjaliów”, dla których to, co w człowieku naprawdę własne, jest całkowicie obojętne.

W przeciwieństwie do tej sytuacji wiara wyzwala człowieka ku temu, co w nim najbardziej osobiste, autentyczne i nieprzewidywalne, a przede wszystkim ku drugim: Bogu i innym ludziom. Z tego, co konieczne i bezlitosne wyzwala ku temu, co dziejowe, niepowtarzalne, a przede wszystkim ku temu, co jest „wspólną sprawą” Boga i człowieka. Otóż owa wspólna sprawa nie jest bynajmniej poza wszelką logiką; lecz nie rządzi nią ani logika konieczności, ani irracjonalność despotycznych kaprysów, lecz aksjologiczna logika miłości, to znaczy wzajemnego dążenia do największego możliwego dobra partnera, które równocześnie jest moim największym dobrem. Oto dlaczego „prawo wewnętrzne” znosi „prawo zewnętrzne” i człowiek z wnętrza wiary „solveret legem, solveretur a lege, servaret legem”. Znosi, to nie znaczy przemienia w anomię, lecz rzuca jakby na żywioł logiki, a więc prawa żywej miłości, która jest nieodłączna od wolności, a więc tego, co zawsze niepowtarzalne, zawsze nowe i dlatego nieprzewidywalne. Tylko jednak dlatego, że prawo miłości jest prawem, które domaga się całkiem określonej postawy i określonych, w danej sytuacji, uczynków, przezwycięża ono „prawo zewnętrzne”, ale nie porzuca go po prostu, lecz włącza do swoistej pedagogiki wolności.

W gruncie rzeczy jednak uczymy się wszyscy bardzo powoli i „prawo miłości” w naszym wydaniu przypomina, czy też redukuje się, często do „prawa zewnętrznego”, kiedy to nigdy nie znika do końca suchy obowiązek, a przede wszystkim kiedy, pomimo wiary, nie możemy wyzbyć się dręczącej nieufności wobec Boga i nauczyć się „akceptacji bycia zaakceptowanym”, jak to pięknie określił Tillich. Ale dlatego o prawie wolności trzeba wciąż przypominać, ponieważ „prawo zewnętrzne” ma zarówno w nas samych, jak w zakorzenionej niestety od wieków praktyce duszpasterskiej, niebezpiecznych sojuszników.

Artykuł jest w numerze:



Wolność

Zobacz numer »

KUP NUMER

Spis Treści

Dodatek teofila

    Philospohia viva teofila

      Spory, dyskusje, polemiki teofila

      • Filozofia KUL-em się toczy ?
        Piotr Sikora OP
      • Teologia przy herbatce – o potrzebie opierania się pokusom teologicznych redukcjonizmów
        Wojciech Jędrzejewski OP

      Rozmowa teofila

      • Dać świadectwo prawdzie
        wywiad z ks. Edwardem Stańkiem

      Ankieta teofila

        Artykuły teofila

        • Rola prawa stanowionego według Sumy Teologicznej św. Tomasza
          Wojciech Giertych OP
        • Glosa
          Elżbieta Wolicka
        • Wolność chrześcijańska – w Wykładzie Listu do Galatów św. Tomasza
          Włodzimierz Zega
        • Glosa
          Karol Tarnowski
        • Droga do mistycznej jedności – Mistrza Eckharta koncepcja poznania Boga
          Jakub Gonciarz OP
        • Dwa rodzaje pewności
          Zbigniew Bomert OP
        • Glosa
          Artur Sporniak OP

        Horyzonty teofila

          Dominikalia teofila

          • O mistrzu Jordanie z Saksonii i jego apoftygmatach
            Paweł Krupa OP

          Wykład teofila

            Poezja teofila

              inne