Kultura wobec orędzia Chrystusa


Share this :   | | | |
Kultura wobec orędzia Chrystusa

artykuł Elżbiety Wolickiej

 

Pobierz artykuł

Send to Kindle

 

„Czy kultura jest do zbawienia koniecznie potrzebna?” – pytał Jacek Woźniakowski, przed laty, w tytule swojej książki 1. I udzielił na to pytanie odpowiedzi twierdzącej, która dziś wydaje się w sposób oczywisty zgodna z nauczaniem Kościoła powszechnego. Jednakże w historii chrześcijaństwa nie zawsze za taką uchodziła. Dopiero w czasach najnowszych głos Kościoła w tej sprawie potwierdza jednoznacznie konieczność kulturowego „wcielania” wiary. Przecież na tym polega „znaczenie istotne kultury”, że jest ona „właściwym kształtem życia człowieka jako takiego. Człowiek żyje prawdziwie ludzkim życiem dzięki kulturze (…). Człowiek, który w widzialnym świecie jest jedynym ontycznym podmiotem kultury, jest też jedynym właściwym jej celem”2. W taki oto dobitny sposób Jan Paweł II określił, od strony filozoficznej, organiczną niejako więź kultury z człowieczeństwem, wskazując zarazem na konsekwencje teologiczne: skoro istnieje „fundamentalny związek Ewangelii, czyli orędzia Chrystusa i Kościoła z człowiekiem w samym jego człowieczeństwie”3, to analogiczny związek ma miejsce między kulturą i Ewangelią, kulturą i Chrystusem.
 
„Chrystus a kultura” – to temat podejmowany przez wielu myślicieli na przestrzeni wieków. Inspiracją do takich dociekań stały się słowa Listu do Hebrajczyków: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki”(13,8). Ale „ten sam” Zbawiciel był – i jest – rozmaicie „portretowany” przez przedstawicieli różnych kultur, w różnych obszarach geograficznych i w różnych epokach historycznych. Z szeregu apokryficznych „Żywotów Jezusa” można by złożyć pokaźną bibliotekę. Jeśli w przebiegu dziejów kulturowy obraz Chrystusa tworzono „na własne podobieństwo”, jak zauważa Albert Schweitzer, to prawdą jest również, że „sposób, w jaki określona epoka opisuje Jego postać, jest często kluczem do uchwycenia ducha danego czasu” 4. Tę różnorodność usprawiedliwia nie tylko historyczna zmienność owego „ducha czasu” oraz realiów kulturowych. Precedensów do nakreślania różnych „portretów” Jezusa dostarcza nam Nowy Testament, którego Autorzy, odmalowując postać Mistrza z Nazaretu, rozmaicie rozkładali akcenty Jego nauczania i cech osobowości.
 
„Historia Jezusa” to nie tylko historia chrystologicznych dogmatów i oficjalnego nauczania, które z czasem zróżnicowało się również wyznaniowo, ale i historia Jego obecności w kulturze (kulturach) także poza ścisłymi granicami instytucji kościelnych i akceptowanych przez nie doktryn teologicznych. W historii tej zaznacza się zarówno ciągłość (tradycji dogmatycznej), jak i nieciągłość różnych wyobrażeń Jezusa, utrwalonych w filozofii i literaturze, poezji i sztukach wizualnych. Uniwersalność orędzia Ewangelii zderzała się zawsze z historycznym pluralizmem kultur, które to orędzie o zbawieniu asymilowały i interpretowały. Postulat inkulturacji oraz nowej ewangelizacji, na który taki nacisk położył Sobór Watykański II i nauczanie ostatnich papieży, jest wyrazem pogłębionej świadomości Kościoła wobec odwiecznego wyzwania, jakie stawia chrześcijaństwu sam fakt jego zakorzenienia w kulturze i jej dziejach.
 
Zakorzenienie to nie oznacza wszakże utożsamienia orędzia Chrystusa z jakąś jedną, wybraną, bądź z każdą – i jakąkolwiek – kulturą. Dotykamy tu centralnego dylematu, z którym od początku zmagała się tradycja chrześcijańska: w jakiej mierze i do jakiego stopnia Jezus i Jego orędzie może (powinno) spełniać się w kulturze i historii, a w jakiej historię i kulturę transcenduje? W jakim sensie można (należy) mówić o kulturze chrześcijańskiej jako postulacie takiego spełnienia, nie zacierając zarazem granic między rzeczywistością „tego świata”, którego „postać przemija”, a rzeczywistością Królestwa, które „nie jest z tego świata”; nie redukuje się do żadnego, choćby najdoskonalszego ładu kulturowego, zaprojektowanego, czy też stworzonego przez chrześcijan? Wreszcie, jak godzić uprawnioną autonomię owej „rzeczywistości ziemskiej”, którą jest kultura, z zadaniem jej chrystianizacji i ewangelizacji?
 
Powyższe pytania podsuwają tematy na niejedną, obszerną rozprawę. Odpowiedzi na nie próbowano udzielać wielokrotnie na przestrzeni dziejów, a stanowiska w powyższych kwestiach dzieliły samych chrześcijan na różne, często ostro rywalizujące ze sobą obozy. Ich panoramę i wnikliwą analizę znajdujemy w wydanej przez „Znak” książce Helmuta Richarda Niebuhra pod znaczącym tytułem: Chrystus a kultura5. Przedstawia on typologię odpowiedzi na „odwieczny dylemat”, starannie wypunktowując w nich to, co wydaje się cenne i zgodne z duchem Ewangelii oraz to, co prowadzi (lub może prowadzić) do jej wypaczenia i do zniekształcenia wizerunku Jezusa w świadomości wierzących, a także poszukujących Jego „prawdziwego oblicza”. Niejednokrotnie w historii zdarzało się bowiem, że za dechrystianizację kultury i odrzucenie orędzia Jezusa odpowiedzialni bywali sami chrześcijanie.
 
Niebuhr prezentuje najpierw dwa stanowiska skrajne – najmniej zgodne z duchem Ewangelii oraz powołaniem chrześcijan.
 
Pierwsze z nich głosi radykalny rozbrat Chrystusa i kultury. Jego przedstawiciele powoływali się – i dziś to czynią – na Pierwszy List świętego Jana, w którym przeciwstawia on „świat” społeczności uczniów Jezusa. Chrześcijanie „anty-kulturowi” mają skłonność do negowania tego, co „świeckie”, zamykając się we „wspólnocie oddzielonych” i upatrując we wszystkim, co pozachrześcijańskie, zagrożenia własnej tożsamości i integralności. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa stanowisko to usprawiedliwiały wyjątkowo niekorzystne warunki, w jakich przyszło przepowiadać Dobrą Nowinę. Dziś jest ono bliskie fundamentalizmowi, który krytycyzm wobec świata i kultury posuwa aż do radykalnego odrzucenia świeckiej cywilizacji i wyłania dążenia separatystyczne, bliskie postawie sekciarskiej. Pozytywnym rysem owych „radykałów” jest wyostrzona świadomość wysokich moralnych zobowiązań, jakie stawia chrześcijaństwo, a także zła, które płynie z „pożądliwości ciała, pożądliwości oczu i pychy tego życia” (1J 2,16)
 
Drugie skrajne stanowisko zajmują zwolennicy pojednania Chrystusa z kulturą, pojednania idącego niekiedy tak daleko, że rolę Chrystusa sprowadza się do świeckiego profetyzmu „wielkiego eksponenta religijnej i etycznej kultury”, wybitnego humanisty, który uosabia najwyższe ideały, najszlachetniejsze instytucje i najlepsze filozofie ludzkości. Zbawienie zaś interpretuje w kategoriach kulturowego postępu i samodoskonalenia człowieka. Zasługą owych „swatów Chrystusa i kultury” jest podkreślanie uniwersalności orędzia Jezusa, który jest Zbawicielem nie tylko jakiejś grupy wybranych, lecz całego świata, a także wyraziste postawienie problemu inkulturacji, gdyż Ewangelia nie wyklucza żadnej ludzkiej kultury z obszaru swego potencjalnego wpływu („Idźcie i nauczajcie wszystkie narody…” Mt 28,19). Wszelako orędzie Jezusa nie jest projektem tak czy inaczej pojętego humanizmu.
 
Trzy następne, pośrednie stanowiska umieszcza Niebuhr w ramach szeroko pojętej chrześcijańskiej ortodoksji (sam jest protestantem, lecz o szerokich, ekumenicznych horyzontach). Nazywa je: „Kościołem syntetyków”, „Kościołem dualistów” i „Kościołem konwersjonistów”.
 
„Kościołem syntetyków” – najwybitniejszym przedstawicielem pozostaje wciąż święty Tomasz z Akwinu ze swoją imponującą wizją kultury integralnie chrześcijańskiej. Wizji tej zarzucić by można tylko to, że kosztem uniwersalizmu pomniejsza wagę zróżnicowań historycznych i środowiskowych, kulturowego pluralizmu. Jak każde przedsięwzięcie ludzkie, które jest wyrazem dążenia do doskonałości, ale o charakterze tylko symbolicznym, taka wizja musi podlegać empirycznej i praktycznej konkretyzacji i weryfikacji – a zatem relatywizacji do warunków i okoliczności swego czasowego i przestrzennego urzeczywistnienia.
 
„Kościół dualistów” – na czele z Marcinem Lutrem – w szczególny sposób podkreśla realność zła i grzechu, paradoksalność ludzkiej kondycji, która niejako przynależy do „dwóch światów”: naznaczonej nieusuwalnym złem fizycznym i moralnym doczesności oraz świata łaski i przebaczenia w perspektywie eschatologicznej. Niebezpieczeństwo stanowiska dualistycznego polega na bliskiej manicheizmowi deprecjacji rzeczywistości ziemskiej, co może prowadzić – jak w przypadku „klasycznej” gnozy – do skrajnego spirytualizmu, niechętnie uznającego zobowiązania wobec kultury, albo do takiego „liberalizmu” (w efekcie: permisywizmu), który sferę działań na polu kultury radykalnie oddziela od sfery wiary i moralności, lub podporządkowuje tę ostatnią świeckim ideologiom – np. postępu społecznego. Zasługą „dualistów” jest podkreślanie dynamicznego charakteru kondycji chrześcijanina, uwikłanego w podwójną strategię: „na froncie zmagań między Bogiem a człowiekiem oraz na froncie walki z grzechem i siłami ciemności”.
 
Dla „Kościoła konwersjonistów” charakterystyczne jest przekonanie, że – podobnie jak człowiek – kultura potrzebuje nawrócenia. Dzieje kultury są dla nich objawieniem wielkich czynów Boga oraz manifestacją ludzkich odpowiedzi na nie. „Sprawy ostateczne” umieszczają w teraźniejszości, która zobowiązuje do „przeistoczenia kultury w Chrystusie”. Relatywizacje historyczne i kulturowe są dla nich stale aktualnym wyzwaniem i bodźcem do nowej ewangelizacji, lecz nie w znaczeniu opatrywania kultury etykietką „chrześcijańskiej”, lecz raczej przepajania działań i twórczości w każdej dziedzinie wiernością duchowi Ewangelii. Ze stanowiskiem „konwersjonistów” zdaje się utożsamiać sam Niebuhr.
 
I w tym punkcie okazuje się bliski nauczania Jana Pawła II, który wypowiadał się w swoim czasie na temat „nowej hermeneutyki” kultury, wypływającej z wiary. Hermeneutyka ta ma być początkiem nowej wrażliwości i uzdalniać do trzeźwego osądu każdej kultury w świetle Ewangelii 6. Ma również inspirować twórczość kulturową, traktowaną jako świadectwo wierności orędziu Jezusa: „Wiara, która nie staje się kulturą, nie jest wiarą w pełni przyjętą, w pełni przemyślaną, przeżytą w całkowitej wierności”7.
 
Jan Paweł II nie jest „dualistą”: „Niebezpieczna jest jakakolwiek dychotomia pomiędzy Ewangelią i autentycznymi kulturami”. Chrześcijanie mają „podwójną misję: ewangelizować kulturę i bronić człowieka. Ewangelia sama w sobie jest do tego stopnia zaczynem kultury, że wychodzi naprzeciw człowiekowi w jego sposobie myślenia, zachowania się, pracy, odpoczynku, to znaczy, w jego sferze kulturowej”8.
 
Encyklika Fides et ratio pokazuje, że Jan Paweł II nie jest również takim „syntetykiem”, który neguje, lub choćby tylko „bierze w nawias” pluralizm kulturowy – uniwersalizm Ewangelii nie oznacza dla niego uniformizmu: „Ewangelia głoszona w różnych kulturach domaga się wiary od tych, którzy ją przyjmują, ale nie przeszkadza im zachować własnej tożsamości kulturowej. Nie prowadzi to do żadnych podziałów, ponieważ cechą wyróżniającą społeczność ochrzczonych jest powszechność, która potrafi przyjąć każdą kulturę, wspomagając rozwój tych jej elementów, które pośrednio prowadzą do pełnego wyrażenia się w prawdzie”9. Jest on „syntetykiem” w tym znaczeniu, że bliska mu jest wizja „jedności w różnorodności” kultur, przepojonych uniwersalizmem Ewangelii: „W obliczu skarbów zbawienia, dokonanego przez Chrystusa, upadają bariery dzielące kultury. Obietnica złożona przez Boga w Chrystusie zyskuje teraz wymiar uniwersalny: nie jest już zamknięta w granicach jednego narodu, jednego języka i obyczajów, ale zostaje udzielona wszystkim jako dziedzictwo, z którego każdy może swobodnie czerpać. Wszyscy ludzie, wywodzący się z różnych krajów i tradycji, zostają powołani w Chrystusie do udziału w jedności rodziny dzieci Bożych. To Chrystus pozwala dwóm narodom stać się jednym. Ci, którzy byli , stali się dzięki nowej rzeczywistości ustanowionej przez misterium paschalne. Jezus obala mury podziałów i zaprowadza nie znaną dotąd i doskonałą jedność przez uczestnictwo w Jego tajemnicy” 10.
 
Można by się w tych słowach papieża dopatrzyć owej „aktualizacji eschatologii” – postulatu przeżywania „spraw ostatecznych” w egzystencjalnym „tu i teraz” kultury – która, według Richarda Niebuhra, charakteryzuje „Kościół konwersjonistów”.

 
 


1 Jacek Woźniakowski, Czy kultura jest do zbawienia koniecznie potrzebna?, wyd. „Znak”, Kraków 1988.
2. Jan Paweł II, Przemówienie w UNESCO, Paryż, 2 czerwca 1980, w: Jan Paweł II, Wiara i kultura. Dokumenty, przemówienia, homilie, Redakcja Wydawnictw KUL, Rzym-Lublin 1988, s.54.
3. Tamże, s.57.
4. Jaroslav Pelikan, Jezus przez wieki, tłum. A. Pawelec, wyd. „Znak”, Kraków 1996.
5. Helmut Richard Niebuhr, Chrystus a kultura, tłum. A. Pawelec, wyd. „Znak”, Kraków 1996.
6. Por. Jan Paweł II, Audiencja generalna, Rzym 8 lutego 1984, w: Jan Paweł II, Wiara i kultura… dz.cyt., s. 234.
7. Por. Jan Paweł II, Przemówienie do świata kultury, Quito (Ekwador), 30 stycznia 1985, w: Jan Paweł II, Wiara i kultura… dz.cyt., s. 269.
8. Por. Jan Paweł II, Przemówienie do przedstawicieli świata kultury, Seul (Korea), 5 maja 1984, w: Jan Paweł II, Wiara i kultura… dz.cyt., s. 247; 249.
9. Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio. O relacjach między wiarą a rozumem, 71, wyd. „Biblos”, Tarnów 1998, (s. 108).
10. Tamże, 70 (s. 105-106).

Leave a reply