Racjonalność wiary


Share this :   | | | |
Racjonalność wiary

artykuł Grzegorza Chrzanowskiego OP


Send to Kindle

 

N

apięcie między elementem racjonalnym i irracjonalnym jest jednym z głównych problemów każdej religii. Religia jest z jednej strony domeną serca, uczuć, natchnień i mistyki, z drugiej zaś racjonalnego namysłu, poszukiwania mądrości, wglądu w istotę rzeczywistości i budowania spójnych systemów teologicznych. Czy w religii powinno być więcej żarliwego porywu czy głębokiej, mądrościowej refleksji? Inaczej mówiąc, co lepiej ukazuje istotę religii: rozum czy serce? Na to pytanie nie sposób jednoznacznie odpowiedzieć. W historii myśli religijnej zdarzały się przypadki skrajnego akcentowania jednej z możliwości, jak w przypadku kantowskiej redukcji religii do sfery moralności czy neopozytywistycznej negacji wartości poznawczej sądów religijnych i uznania religii za domenę uczuć i subiektywnej ekspresji podmiotu. Elżbieta Wolicka w artykule Dwie niesprzeczne racje. Rozum czy serce?1 opowiada się za harmonią obydwu elementów, w czym bez wątpienia pobrzmiewa echo anzelmiańskiej zasady wzywającej wiarę do poszukiwania zrozumienia i rozum do otwartości na wiarę. „Jest w chrześcijaństwie mieszkań wiele – jest miejsce dla intelektualistów, uczonych, filozofów, teologów i dla ludzi serca, uczucia, intuicji – artystów, poetów, mistyków. Opozycja: rozum czy serce? nie jest więc alternatywą rozłączną w sensie normatywnym: albo – albo, lecz raczej wyróżnikiem odmiennych postaw, stylów życia religijnego, cech religijnej osobowości”2 – pisze Wolicka.

Niektóre dwudziestowieczne kierunki filozoficzne, jak na przykład pozytywizm logiczny, starały się ukazać religię wyłącznie jako dziedzinę irracjonalną, będącą jedynie wyrazem swobodnej ekspresji podmiotu. W słynnym wykładzie Wiara religijna w oczach empirysty3 z 1955 roku, Richard B. Braithwaite stwierdza, iż wypowiedzi religijne, a zwłaszcza twierdzenia na temat Boga, nie zaliczają się do żadnej z trzech klas twierdzeń, w przypadku których można orzekać o prawdzie lub fałszu, a zatem nie mogą być źródłem wiedzy. Nie są to twierdzenia na temat empirycznych faktów, które mogłyby być, w przypadku gdy są prawdziwe, zweryfikowane przez obserwację; nie są to także hipotezy naukowe czy inne ogólne twierdzenia empiryczne, które – mimo iż zazwyczaj nie mogą być konkluzywnie zweryfikowane (nawet jeśli są prawdziwe) – podlegają falsyfikacji, o ile są fałszywe; i ostatecznie nie są to także konieczne zdania logiczne lub matematyczne. Pomimo tego, że twierdzenia religijne nie zaliczają się do żadnej z tych trzech klas zdań i nie posiadają znaczenia kognitywnego, posiadają jednak ustalone użycie, a zatem i znaczenie w obrębie międzyludzkiej komunikacji. Rola ta związana jest ze sferą moralności. Braithwaite stwierdza, iż w swej istocie wypowiedzi religijne są to twierdzenia dotyczące moralności, które występują pod postacią symboli, metafor i religijnych mitów. Ich funkcją jest opowiedzenie się za pewną strategią postępowania, przyjęcie pewnego określonego sposobu życia. „Pogląd, który przedkładam wam pod rozwagę – mówi Braithwaite – głosi, że zamiar chrześcijanina, by naśladować chrześcijański sposób życia, stanowi nie tylko kryterium szczerości jego wiary w twierdzenia chrześcijaństwa; jest to kryterium sensowności jego twierdzeń (…) O znaczeniu twierdzenia religii stanowi jego użycie jako czegoś, co wyraża zamiar naśladowania – ze strony tego, kto występuje z owym twierdzeniem – określonego sposobu postępowania. Mówiąc, że przyczyną tego, iż wierzący zamierza postępować w określony sposób, jest jego wiara w dogmaty religijne, stawiamy wóz przed koniem; to właśnie zamiar postępowania konstytuuje znane nam przekonania religijne”4.

Zdaniem Braithwaite’a centralnym przekonaniem chrześcijańskiego światopoglądu jest twierdzenie, że Bóg jest miłością (agape). Prawdziwe znaczenie tego twierdzenia zawiera się w jego użyciu wyrażającym się w podjęciu „agapeistycznego sposobu życia”; zarówno w zewnętrznym postępowaniu, jak i w wewnętrznej dyspozycji serca. Interpretacja ta stosuje się zasadniczo do wszystkich religii, co więcej, większość z nich odnosi się – zdaniem Braithwaite’a – w wymiarze podstawowym do podobnej hierarchii wartości etycznych.

Skoro religia nie daje nam żadnego poznania, to czy jest racjonalnie być człowiekiem wierzącym? Czy przekonania i wierzenia religijne są przekonaniami racjonalnymi? Czy sama wiara jest racjonalną postawą? Próbę odpowiedzi na to pytanie podjął także John Hick. Punktem wyjścia myśli brytyjskiego filozofa jest pytanie o racjonalność i prawomocność teistycznych argumentów za istnieniem Boga. Zdaniem Hicka w stosunku do wszystkich argumentów teistycznych, uważanych tradycyjnie za gwarancje racjonalności wiary, można wysunąć poważne zastrzeżenia podważające ich filozoficzną poprawność. W przeszłości, w okresie panowania dowodów teistycznych, racjonalność utożsamiano z prawomocnością dowodu. Wiara w Boga jest racjonalna, jeżeli można wykazać rozumowo Jego istnienie. Twierdzono, że jeżeli się udowodni rozumowo istnienie Boga, to wtedy wiarę w Niego można uznać za racjonalną. Wielu ludzi wierzy w Boga, choć nie potrafi udowodnić Jego istnienia i wiara ich nie jest z tego powodu mniej żarliwa. „Historycznie rzecz biorąc – pisze John Hick – filozoficzne <<dowody>> na istnienie Boga pojawiały się zazwyczaj, by wesprzeć i potwierdzić wiarę, ale nie by być jej źródłem”5. Właściwe podejście filozoficzne do zagadnienia racjonalności wiary polegałoby raczej nie na analizie prawomocności dowodów, ale na badaniu rzeczywistych podstaw i struktury żywej wiary. Wiara ma strukturę „doświadczania-jako”, a więc „problem nie polega na tym czy można udowodnić, zaczynając od zera, że Bóg istnieje”, ale sprowadza się do pytania: „Czy człowiek wierzący, przy danej wyraźnie religijnej formie życia ludzkiego, która jest jego udziałem, ma właściwe podstawy, by jako osoba racjonalna być przeświadczonym, o czym jest przeświadczony?”6.

Zapytajmy najpierw, czym jest racjonalność. Racjonalność to pewna właściwość myślenia, działania lub postępowania. Władysław Stróżewski w artykule Racjonalizm i metaracjonalizm pisze: „racjonalność jawi się przede wszystkim (choć nie wyłącznie) jako cecha pewnej metody – sposobu postępowania. Pojęcie racjonalności domaga się dopowiedzenia: racjonalność jest przecież zawsze racjonalnością czegoś i ze względu na coś (…) Stąd pochodzi też teleologiczne zabarwienie racjonalności (…) Przeciwieństwami racjonalności są: chaotyczność, niekonsekwencja, absurdalność, sprzeczność”7.

John Hick stawia pytanie, co znaczy racjonalne przeświadczenie (rational belief)8. Jeżeli mówiąc o przeświadczeniu mamy na myśli zdanie, które uznajemy za prawdziwe, to mamy do czynienia nie tyle z racjonalnymi przeświadczeniami, co z przypadkami racjonalnego uznawania. Zdania mogą być prawdziwe lub fałszywe, dobrze lub źle sformułowane, ale nie można mówić, że są racjonalne lub nieracjonalne. To ludzie, a w konsekwencji ich stany i czynności, a więc także czynności uznawania podlegają ocenie ze względu na swoją racjonalność lub jej brak. Poza przypadkiem zdań analitycznych, które są prawdziwe na mocy definicji i dlatego uznawane racjonalnie przez każdego, kto je rozumie, racjonalność czynności uznawania musi być orzekana w każdym przypadku osobno. Racjonalność bowiem – powiada J. Hick – „jest to funkcja relacji zachodzącej pomiędzy uznawanym zdaniem, a świadectwem, na podstawie którego jest ono uznawane przez tego, kto je uznaje”. Dla jakiejś osoby X może być racjonalne uznanie zdania p, natomiast dla jakiegoś Y może być nieracjonalne uznanie zdania p, ponieważ ze względu na dane dostępne X, p zasługuje na uznanie, a ze względu na dane dostępne Y, p nie zasługuje na uznanie. A zatem, problem racjonalności przeświadczenia o realnym istnieniu Boga jest „zagadnieniem racjonalności uznawania przez konkretną osobę, ze względu na dane jakimi ona się posługuje, lub racjonalności uznawania przez klasę ludzi, którzy dysponują tym samym zespołem danych”9.

Istnieje obszar tego, co dane będący podstawą wiary, którym jest doświadczenie religijne. Czy wierzący postępuje racjonalnie ufając własnemu doświadczeniu – w tym przypadku doświadczeniu religijnemu – i opierając na nim swoje życie? Czy ma on prawo do posiadania pewności, że Bóg istnieje? Hick proponuje, aby odpowiedzieć na pytanie posługując się analogią, jaka zachodzi między twierdzeniem osoby wierzącej, iż ma ona świadomość obecności Boga, a twierdzeniem kogoś mówiącego, że jest świadom świata fizycznego, jako istniejącego niezależnie od niego otoczenia. Zdaniem profesora Hicka nasze niesolipsystyczne przekonanie o istnieniu świata przedmiotów nie jest wytworem filozoficznego myślenia, ani nie jest przez nie uzasadniane, ale jest „przeświadczeniem naturalnym”10. „Przeświadczenie naturalne” powstaje nieuchronnie jako reakcja na normalne doświadczenie zmysłowe, a odrzucenie go zakłóciłoby znacznie nasz stosunek do świata i innych ludzi. Rzeczą normalną jest posiadać przekonanie o realności świata zewnętrznego, rzeczą nienormalną jest brak takiego przeświadczenia. Zdaniem Autora przyjmujemy to stanowisko, ponieważ nasze doświadczenie zmysłowe posiada dwie cechy: dany i niezależny od naszej woli charakter tej postaci doświadczenia poznawczego oraz fakt, że możemy działać i rzeczywiście działamy skutecznie w oparciu o nasze przeświadczenie o istnieniu świata zewnętrznego11. Należy przyjąć „generalną zasadę”, iż „w przypadku braku adekwatnych podstaw dla wątpienia jest rzeczą racjonalną ufać naszemu domniemanemu doświadczeniu świata zewnętrznego oraz [przyjąć], że oddziaływuje on na nas w widoczny sposób”12.

Jak ma się sprawa w przypadku doświadczenia religijnego? Ograniczmy nasze rozumienie doświadczenia religijnego do „poczucia obecności Boga”. Poczucie obecności Boga nie przybiera formy bezpośredniego widzenia czy obcowania, ale doświadczania wydarzeń historii i naszego życia jako środków, za pomocą których Bóg na nas oddziaływuje. Doświadczenie religijne nie jest doświadczaniem innego świata, ale innym sposobem doświadczania tego samego świata13. Jest doświadczeniem przyporządkowanym do epistemologicznego wzorca „doświadczenia-jako”. W przypadku najwybitniejszych postaci religii, takich jak Jezus Chrystus, św. Paweł, św. Franciszek i inni, „<<świadomość Boga>> była do tego stopnia żywa, iż był on równie niepowątpiewalnym czynnikiem w ich doświadczeniu jak środowisko fizyczne, w którym przybywali” – pisze John Hick14. Bóg znany był prorokom i świętym jako współdziałająca wola, jako bezpośrednio dana rzeczywistość osoby, z którą należało się liczyć15. Pytanie brzmi: czy dwie wymienione wcześniej własności doświadczenia zmysłowego – jego dany i niezależny od naszej woli charakter oraz fakt, iż na jego podstawie możemy skutecznie działać – odnajdujemy także w przypadku doświadczenia religijnego? Odpowiedź Hicka jest pozytywna. Doświadczenie obecności Boga, o którym mówią wielkie postacie życia religijnego ma podobny, niezależny od nas i narzucający się charakter. Ktoś, kto posiada przemożne i trwałe poczucie istnienia w obecności Boga powinien być przekonany, że Bóg istnieje. Osoba religijna, doświadczająca życia w kategoriach Boskiej obecności, jest racjonalnie uprawomocniona do posiadania przekonania, że to, w co wierzy, rzeczywiście ma miejsce, to znaczy, że Bóg istnieje. Co więcej, gdy ich życie toczy się dalej, dalsze doświadczenia potwierdzają i podtrzymują ich w przeświadczeniu, że istotnie żyją w relacji do Boga. Samo przejście do religijnego sposobu „doświadczania-jako” może dokonać się na wiele sposobów. Może na skutek doznania skończoności oraz przygodności świata i człowieka, w chwili głębokiego odczucia wspaniałości i piękna świata lub przeciwnie przez udział w cierpieniu lub jakiejś tragedii. Kiedy takie doświadczenie ma miejsce, dokonuje się percepcyjne przełączenie analogiczne do doświadczenia, gdy patrząc na obrazek-zagadkę, nagle w plątaninie kresek dostrzegamy rysunek twarzy. Od tego momentu osoba religijna doświadcza świata w istotnie nowy sposób16.

Tradycje religijne zawierają wiele twierdzeń, których sposób sformułowania, a nawet treść naznaczona jest przez stan wiedzy i obraz świata sprzed wielu setek lat. Czy jest dla nas tak samo racjonalne jak dla ludzi żyjących dawniej wierzyć w czary, astrologię, czy rolę demonów w powstawaniu chorób? Czy można powiedzieć, że wiara Jezusa Chrystusa – jako osoby działającej według kryteriów racjonalności – w demony była tak samo racjonalna jak Jego wiara w Niebieskiego Ojca? Odpowiadając J. Hick proponuje oddzielić od siebie dwa pytania:

  1.  czy było rzeczą racjonalną dla uczestników kultur pre-naukowych żywić przekonania, które my dzisiaj mamy powody uważać za fałszywe;
  2.  jeśli odpowiemy na powyższe pytanie twierdząco, czy może być racjonalne dla nas utrzymywać te same przekonania na tej podstawie, że było to racjonalne dla uczestników innej kultury?

Jeśli chodzi o pierwsze pytanie, cały nasz wywód dowodzi, że jest racjonalnie być o czymś przeświadczonym, jeżeli doświadczenie do tego twierdzenia wiedzie. Możemy zrozumieć na podstawie historii, że ludzie innych epok i kultur mieli i nadal mają prawo żywić pewne przekonania, które my dzisiaj czujemy się zobowiązani odrzucić. Czy musimy je uznawać? Hick stwierdza, iż zależy to od ich treści i spójności z naszą aktualną wiedzą: „Mówiąc ogólnie, może być dla nas rzeczą racjonalną posiadać jakieś przekonanie na podstawie doświadczenia innej osoby, jedynie jeśli jest ono spójne z innymi naszymi przeświadczeniami potwierdzanymi w swej treści przez całość naszego doświadczenia”17. Nie będzie zatem niekonsekwencją uznać za prawdziwe doświadczenie Jezusa „życie w Boskiej obecności”, a odrzucić jako złudzenie Jego przeświadczenie upatrujące przyczyn chorób w dziele demonów. Nie ma nic niewłaściwego w przekonaniu, że dana osoba poprawnie doświadcza pewnych aspektów rzeczywistości, a innych niepoprawnie. Możemy jako poprawne uznać doświadczenie Jezusa „przebywania w Boskiej obecności” ponieważ wywołuje ono potwierdzające echo w naszym doświadczeniu, a odrzucić Jego etiologię chorób jako pogląd stojący w sprzeczności z nowoczesną wiedzą medyczną.

Między doświadczeniem religijnym, a doświadczeniem świata zewnętrznego zachodzą jednak różnice. Podstawową różnicą jest fakt, iż każdy posiada doświadczenie zmysłowe, a nie każdy – przynajmniej tak się zdaje – posiada doświadczenie religijne. Doświadczenie zmysłowe przez swoją nieodpartość niejako nam się narzuca, ma ono w sobie moment przymusu. Tymczasem – powiada Hick – w większości przypadków w teologii przyjmuje się, że Bóg nie narzuca ludziom świadomości siebie, ale pozwala poznać się przez niewymuszoną odpowiedź jaką stanowi wiara. Wolność ta istnieje jednak tylko w fazie rodzenia się przeświadczenia, gdy jednostka jest już świadoma Boga, świadomość ta jest przymusowa i niepowątpiewalna. Analogia między doświadczeniem świata zmysłowego, a doświadczeniem religijnym nie ma na uwadze postrzegania poszczególnych przedmiotów, albo różnicy między postrzeganiem prawdziwym a złudzeniami lecz ma swoją podstawę w świadomości świata zewnętrznego jako takiego i „wspiera się na kontraście między tą a teoretycznie możliwą solipsystyczną interpretacją tego samego strumienia przeżyć świadomych”18.

Kolejny problem, związany jest z relacją między racjonalnością uznania jakiegoś przeświadczenia, czyli przeświadczeniem racjonalnym – sam Hick godzi się ostatecznie posługiwać takim wyrażeniem – a prawdą. Bywa niekiedy, iż posiadamy jakieś racjonalne przeświadczenie, sformułowane na podstawie dostępnego doświadczenia, które z biegiem czasu i w miarę rozwoju wiedzy okazuje się nieprawdziwe i musi zostać skorygowane. Niegdyś na przykład racjonalne było przekonanie, że Słońce krąży dookoła Ziemi. Jeśli zatem jakieś przekonanie może być racjonalne i jednocześnie fałszywe, to czy nie jest tak w przypadku człowieka religijnego? Czy człowiek wierzący nie ulega złudzeniu? Istotnie – przyznaje Hick – jest możliwe, iż na skutek zdobytej wiedzy człowiek religijny może odejść od wiary. Wszystkie bowiem nasze przeświadczenia, inne niż tautologie logiczne mogą zostać zrewidowane i odwołane w świetle nowych danych. W różnym stopniu jednak przeświadczenia są podatne na zakwestionowanie. Podatność ta sięga maksimum w przypadku przeświadczeń zawierających istotny element teoretyczny, jak na przykład hipotezy w naukach ścisłych, a minimum w przypadku przeświadczeń postrzeżeniowych, jak na przykład widzenie kartki papieru. W przypadku doświadczenia religijnego, zwłaszcza wybitnych postaci religijnych, przeświadczenie o rzeczywistym charakterze Boga jest bliższe przeświadczeniu spostrzeżeniowemu, niż hipotezie wyjaśniającej w naukach ścisłych. Podtrzymywanie w sobie przeświadczenia o istnieniu świata zewnętrznego i przeświadczenia o istnieniu Boga, może być dla człowieka religijnego jednakowo racjonalne. Ostatecznie Hick nie waha się postawić tezy: „Było rzeczą racjonalną dla niektórych ludzi w przeszłości, jest racjonalne dla niektórych teraz i będzie prawdopodobnie racjonalne w przyszłości dla niektórych wierzyć w rzeczywistość Boga. Albowiem, czy jest coś racjonalne dla danej osoby i w danym czasie zależy w dużej części od tego, co nazywamy, w cybernetycznym znaczeniu, jego lub jej informacyjnym lub poznawczym dopływem (information or cognitive input). Dopływem, który jest najistotniejszy w tym przypadku jest doświadczenie religijne”19.


1 Zob. „Znak” 6/1997, s. 4-13.
2 Tamże, s. 4-5.
3 Zob. Filozofia religii, wstęp i wybór Bohdan Chwedeńczuk, Warszawa 1997, s. 323-344, tłum. B. Chwedeńczuk.
4 Tamże, s. 332..
5 Argumenty za istnieniem Boga, tłum. M. Kuniński, Kraków 1994, s. 181.
6 Tamże, s. 182. John Hick podkreśla zbieżność swoich analiz z zakładem Pascala: „Moim zdaniem – pisze Hick – Pascal miał rację uważając, że uzasadnienie przeświadczenia teistycznego nie polega na argumentacji prowadzącej bezpośrednio do wniosku, że Bóg istnieje lecz raczej na podaniu argumentów za racjonalnością takiej wiary, wbrew faktowi, iż nie można tego (twierdzenia) dowieść albo ukazać mniej czy bardziej prawdopodobnym w żadnym obiektywnym znaczeniu.”, An Interpretation of Religion, London 1989; s. 211; na temat zakładu Pascala jako sposobu argumentacji za racjonalnością wiary zob. także J. Życiński, Teizm i filozofia analityczna, Kraków 1985.
7 W. Stróżewski, Racjonalizm i metaracjonalizm, w: Istnienie i sens, s. 398-399. Więcej na temat racjonalności, szczególnie poznawczej, zob. J. Życiński, Teizm i filozofia analityczna, s. 195 nn, Kraków 1985. Życiński podaje następujące cechy racjonalności systemu twierdzeń: 1) niesprzeczność wewnętrzna; 2) czasowe zrelatywizowanie ocen racjonalności, pojęcie racjonalności nie może być definiowane sub specie aeternitatis; 3) racjonalność formalna nie jest wystarczającym warunkiem treściowym twierdzeń o charakterze faktualnym. Ideologia nazizmu była racjonalna pod względem formalnym, a mimo to nie można jej uznać za przejaw racjonalnej interpretacji świata. Na temat historycznych uwarunkowań modeli racjonalności zob. także B. Skarga, Trzy idee racjonalności, „Studia Filozoficzne”, 5-6/1983.
8 Zob. Argumenty za istnieniem Boga, dz. cyt., s. 182 nn.
9 Argumenty za istnieniem Boga, dz. cyt., s. 182.
10 Zob. tamże, s. 184; John Hick uważa, że stanowisko to zostało „skutecznie wykazane przez Hume’a”. Przyznaje jednak, że Hume nie posługiwał się wyrażeniem „przeświadczenie naturalne” lecz jest one przejęte od Normana Kempa Smith’a, który w ten sposób zinterpretował poglądy Hume’a. Zob. N.K. Smith, The Philosophy of David Hume, London 1941.
11 Zagadnienie realnego istnienia świata przedmiotowego było dyskutowane także na gruncie fenomenologii. Dyskusja była wynikiem sporu między Husserlem, a grupą jego uczniów w Getyndze wywołanego idealizującymi tendencjami jakim zaczęła ulegać z biegiem czasu myśl twórcy fenomenologii. Zagadnienie, czy domniemany idealizm Husserla to idealizm metafizyczny, czy tylko idealizm transcendentalny, zostało w najpełniejszy sposób opracowane przez R. Ingardena. Zob. tenże, Spór o istnienie świata oraz J. Tischner, W kręgu myśli Husserlowskiej, w: Myślenie według wartości, Kraków 1993, s. 17-43.
12 An Interpretation of Religion, dz. cyt., s. 215.
13 Zob. Argumenty za istnieniem Boga, dz. cyt., s. 185.
14 Tamże, s. 186.
15 J. Hick stawia także pytanie o racjonalność przeświadczenia „zwykłego wierzącego”, który nie ma silnego doświadczenia sacrum. Jego mniej intensywne doświadczenie religijne – odpowiada Autor – wspierane jest przez zawarte w religii opisy doświadczeń wybitnych jednostek religijnych. Własne doświadczenie religijne oraz oddziaływanie świadectwa świętych jest wystarczającą podstawą dla racjonalności wiary. „Lecz jeśli ktoś przeżywa swoje życie religijnie jedynie okazjonalnie i w wąskim zakresie, może się zdarzyć – i to uczyni jego doświadczenie możliwym i racjonalnym – iż znajdzie się pod tak przemożnym wpływem relacji o mahatmas, że jego własne doświadczenie zostanie wsparte przez ich wyraźniejsze doświadczenie transcendencji”, An Interpretation of Religion, dz. cyt., s. 223.
16 Zob. Religious Experience?, QD, s. 23-24.
17 An Interpretation of Religion, dz. cyt., s. 219.
18 Argumenty za istnieniem Boga, dz. cyt., s. 187.
19 An Interpretation of Religion, dz. cyt., s. 211.

Leave a reply