Niepoznawalność Boga u św. Tomasza


Aleksander Klima

n1_i1

 
 

Wprowadzenie

 

Dochodząc do kresu naszego poznania znamy Boga jako nie­znanego, umysł nasz bowiem wówczas osiąga najwyższy stopień poznania, gdy poznaje, że istota Boga przewyższa wszystko, cokolwiek można pojąć w tym życiu i chociaż nie wiemy, czym Bóg jest, to jednak wiemy, że jest2. To słynne zdanie św. Tomasza z Akwinu stało się przedmiotem wielu kontrowersji wśród tomistów3. Źródłem sporu jest rozumienie ostatecznego rezultatu starań człowieka zmierzającego do poznania Boga na drodze naturalnej. Każda niewłaściwa interpretacja intencji Tomasza prowadzi albo do antropomorficznych uproszczeń, albo do ujęcia zbyt apofatycznego, prowadzącego do agnostycyzmu. Tymczasem E. Gilson akcentując moment niepoznawalności Boga w teologii naturalnej św. Tomasza, mówi: negatywna teologia Tomasza jest dynamicznym i bardzo pozytywnym wysiłkiem ludzkiego umysłu przeciwnym samoułudzie, że zna istotę najwyższego przedmiotu. Negatywna teologia jest nieubłaganą walką ludzkiego umysłu przeciw ciągle powracającej iluzji, że wbrew wszelkim zarzutom człowiek posiada pewne pozytywne pojęcie, ograniczone wprawdzie, czym rzeczywiście jest istota Boga4.

Tomasz nie chciał budować systemu, którego centrum stanowiłby niedostępny i niepoznawalny Bóg. Wręcz przeciwnie, usiłował on na wszelki możliwy sposób dotrzeć do prawdy. Ostateczne stwierdzenie, że Bóg jest niepoznawalny nie oznaczało bynajmniej intelektualnej klęski i przejścia na pozycje agnostycyzmu. Odkrywając prawdę o niepoznawalności Boga, intelekt otrzymywał jednocześnie potwierdzenie, że istnieje przedmiotu jego poszukiwań – tajemnica Bożego Bytu.

Kwestia niepoznawalności Boga pojawia się w myśli Tomasza w dwóch nierozdzielnych aspektach. Po pierwsze: obiektywna niepoznawalność sposobu bytowania Boga i po drugie: niepoznawalność subiektywna, wynikająca z samego podmiotu poznającego.

Gdyby Bóg był rzeczywiście pierwszym przedmiotem intelektualnego poznania człowieka, a w Nim dopiero poznawalne byłyby inne prawdy, to widzenie Boga w Jego istocie oraz nieomylność i pewność co do spraw Bożych byłyby powszechne5. Wiąże się z tym także inny problem: Bóg, uchwytny dla ludzkich władz poznawczych, musiałby być bliski ludzkiemu sposobowi bytowania, co stawiałoby pod znakiem zapytania Jego transcendencję wobec stworzenia. Z drugiej strony, jeśli do poznania prawdy naturalnej niezbędne byłoby jakieś nowe, nadprzyrodzone światło, to należało by się zgodzić z twierdzeniem, że człowiek z natury nie posiada samodzielnej zdolności do poznawania prawdy. Przyjrzyjmy się jednak bliżej tym obydwu aspektom niepoznawalności Boga.

 
II. Przedmiot – ujęcie negatywne

 

Rozważając, w jaki sposób najpełniej wyrazić rzeczywistość Boga, Tomasz podejmuje zagadnienie Jego prostoty. Jeżeli Bóg jest bytem doskonałym, to należy przyjąć, że jest On bytem prostym, czyli niezłożonym. To negatywne określenie wyznacza jednocześnie metodę, jaką Tomasz będzie się posługiwał, by ukazać na czym polega ontyczna prostota Boga. Akwinata dokonuje tego przez eliminację wszystkich możliwości, które są sprzeczne z pojęciem bytu niezłożonego. Ostateczny rezultat przeprowadzonego przez Tomasza rozumowania prowadzi do stwierdzenia, że Bóg utożsamia się nie tylko ze swoją istotą, ale również ze swoim istnieniem6. Uznając istnienie za akt najdoskonalszy, łatwo wykazać, że w Bożym bycie nie ma złożenia z istoty i istnienia. Odrębna od istnienia istota byłaby w Bogu możnością7, naruszając tym samym jego doskonałość. Istota jest więc w Bogu Jego istnieniem, to znaczy całkowicie się w Nim wyczerpuje. Należy stwierdzić, że Bóg nie posiada żadnego złożenia -zarówno z materii i formy8, jak i z istoty i istnienia9. Do podobnego wniosku prowadzi uznanie Boga za Pierwszą Przyczynę. Jak Pierwszy Byt nie może być poprzedzony żadnym innym doskonalszym, tak Pierwsza Przyczyna nie może podlegać innej. Bóg jest zatem aktem pierwszym i najdoskonalszym, gwarantującym zaistnienie każdego innego aktu10– jest aktem czystego istnienia.

Istnienie gwarantuje realność bytu, ponieważ wyłania go ze sfery możliwości. W ten sposób byt staje się dostępny poznaniu. Należy więc uznać, że Bóg będąc pełnią istnienia, jest bytem najbardziej poznawalnym w sobie11. Absolutna poznawalność Boga wynika z Jego prostoty. Podobnie jak nie wiemy, czym jest dla Boga „istnieć” swoim własnym istnieniem, tak nie potrafimy pojąć, czym jest zrealizowana w Nim jedność poznania i bytu. Tylko Bóg sam dla siebie jest konnaturalnym przedmiotem swego poznania12. Dla anioła takim przedmiotem poznania jest anioł, dla człowieka każdy byt materialny. Granicę możliwości poznawczych wyznacza tutaj modus essendi – sposób bytowania. O ile przedmiot poznania przekracza naturę poznającego, o tyle staje się dla niego poznawczo niedostępny. Żadne stworzenie nie może na drodze naturalnej poznać istoty Boga13, ponieważ sposób Jego bytowania przekracza sposób istnienia stworzeń. Bytowania Boga nie można utożsamić ze sposobem bytowania stworzeń.

Konsekwencja prostoty Boga, przedstawiona przez Tomasza jako esse subsistens, jest także inne negatywne określę – nieieskończo-ność. Nieskończoność możemy pojąć tylko przez zaprzeczenie tego, co dostępne naszemu poznaniu jako skończone. Jest ona implikowana faktem tożsamości istoty i istnienia. W porównaniu z bytami skończonymi, istnienie nie natrafia w Bogu na żadna granicę w postaci istoty, ponieważ się z nią utożsamia. Akt Boskiego istnienia wyprzedza w doskonałości; każdy inny akt14. Bóg jako istnienie absolutnie samoistne, nie jest w jakikolwiek sposób ograniczony, ponieważ nie jest istnieniem przyjętym. O ile w stworzeniach istnienie zawsze jest przyjmowane przez istotę, o tyle w Bogu jest ono samoistne, pozbawione jakichkolwiek ograniczeń, niezdeterminowane i dlatego właśnie nieskończone i doskonałe15. Tomasz wskazuje tu na jeszcze jedna konsekwencję, wynikającą z Boskiego esse – na doskonałość. Doskonałość Boga przewyższa wszelka możliwa dosko­nałość stworzeń. Nie ma w Bogu żadnej niedoskonałości – wszystko, czym On jest, jest Nim samym w sposób doskonały i nieskończony, dzięki absolutnej aktualizacji esse subsistens. Podstawa negatywnego orzekania o Bogu jest Jego ontyczna doskonałość. Przekracza ona do tego stopnia możliwości poznawcze stworzeń, iż mogą ja pojąć jedynie przez zanegowanie tego, co skończone, złożone i czasowe.

 
III. Przedmiot – ujęcie pozytywne

 

Oprócz określeń negatywnych, odnosimy do Boga – w sposób analogiczny – przede wszystkim nazwy o treści pozytywnej. Także one posiadają swoją ontyczną podstawę w Bogu. Zasadniczo chodzi tutaj o transcendentalia, które jako wymienne z bytem, w sposób absolutny są wymienne z bytem samego Boga. O Nim możemy orzekać w pierwszym rzędzie jako o Dobru i Prawdzie, ponieważ w Nim zachodzi utożsamienie intelektu, woli i bytu. Nie tylko pojęcia transcendentalne, ale także wszystkie nazwy oznaczające doskonałości można odnieść do Boga. Utożsamia się On z każdą doskonałością istotowo. Wprawdzie przyjęte przez stworzenia doskonałości ulegają zwielokrotnieniu i podzieleniu, w Bogu jednak stanowią jedność16 istnieją w sposób przewyższający doskonałości stworzeń17. Podstawą takiego sposobu bytowania doskonałość w Bogu jest Jego prostota. Żadna z doskonałości nie jest czymś odrębnym w Boskim bycie, nie jest Jego przypadłością, lecz uzyskuje rangę bytu tożsamego z bytem Bożym. W odróżnieniu od stworzeń, doskonałości w Bogu całkowicie się współprzenikają i nie są czymś różnym od Jego jedności. Ten Boski sposób bytowania każdej perfectiones essendi jest dla nas niepojęty, albowiem nie jesteśmy w stanie zrozumieć, czym jest jedność w Bogu, która dopuszcza ich zróżnicowanie w sensie absolutnego współprzenikania się18. Ontologiczną racją niepoznawalności Boga sprowadza Tomasz do podstawowego faktu: Bóg jako samoistne istnienie, zawiera w sobie wszelką doskonałość poszczególnych bytów. Nie utożsamiając się z żadnym ze stworzeń, jest On w pewien sposób wszystkim i dlatego każda doskonałość jest w Nim obecna19. Jak niedostępna pozostaje dla naszego poznania Jego istota – będąca czystym aktem istnienia – tak nie jesteśmy w stanie pojąć różnicy doskonałości w Bogu, utożsamiającej się z esse subsistens.

 
IV. Podmiot – nieadekwatność pojęć

 

Logicznie pierwszym problemem w rozważaniach na temat niepoznawalności Boga jest pytanie o jej przyczyny ze strony podmiotu poznającego. Niezwykle istotna wydaje się tutaj zasada, którą przytacza Tomasz za Dionizym: nie można w żaden sposób przez podobieństwo rzeczy należących do niższego porządku poznać rzeczy wyższych20. Choć bardziej odsyła nas ona do porządku ontycznego, to jednak wiąże się z całym procesem poznawczym. O Bogu orzekamy na bazie pojęć wyabstrahowanych ze stworzeń. Zasadę tę należy rozumieć szeroko. Odnosi się ona również do bytów niematerialnych, a w szczególny sposób do poznania istoty Boga przez jakikolwiek stworzony intelekt21. Wynika stąd, że sposób naszego poznania jest ściśle związany ze sposobem naszego bytowania. Ludzkie poznanie nie może przekroczyć porządku naturalnego bez dodatkowej pomocy z zewnątrz. Niepoznawalna jest dla nas nie tylko istota Boga, ale także wszystkie byty niematerialne, czyli aniołowie. Człowiek poznając świat materialny nie dociera także do jednostkowej istoty rzeczy. Tomasz ujął to w zdaniu: rerum essentiae sunt nobis ignotae22. Jedno-stkowość i niepowtarzalność rzeczy umyka bowiem naszemu poznaniu w miarę, jak pojęcia są uwalniane na drodze abstrakcji z elementów wyobrażeniowych. Pojęcia obejmują ostatecznie tylko to, co ogólne i istotne w ich treści. Dlatego informacja, jaką mogłyby one nieść o Bogu jako przyczynie rzeczy, jest ograniczona. J. Pieper uważa, że niepoznawalność rzeczy nie jest wynikiem tkwiącego w nich onty­cznego braku, wewnętrznej ciemności, lecz raczej rezultatem nadmiaru światła ich istnienia, które dla intelektu jest niedostępne z racji swej jasności23. Jeśli zatem rzeczy realne, których poznanie przekracza zdolności poznawcze naszego intelektu, zawierają w sobie dwa momenty: niepoznawalność i poznawalność, o ileż bardziej Bóg, który jest samym światłem24.

Na czym jednak polega słabość naszych władz poznawczych? Trudno jest jednoznacznie odpowiedzieć na to pytanie. Proces poznawczy to nie tylko abstrakcja pojęć z danych zmysłowych, lecz dokonuje się on także na drodze werbalnej (przekazu słownego). W tym jednak, co dotyczy samego Boga, nie tyle przeszkadza „oczyszczanie” formy poznawczej z jej „materialności”, co raczej ścisłe powiązanie intelektu z wyobraźnią25. W procesie poznania Boga, gdy przypisujemy Mu różne doskonałości, to powiązanie intelektu z wyobraźnią ma niemałe znaczenie. Dlatego Tomasz wprowadza rozróżnienie na perfectiones significatae i modus significandi26. Rozróżnienie to pozwala mu ukazać, że poznanie Boga poprzez pojęcia doskonałości wyłonione drogą abstrakcji ze stworzeń, przekracza naszą możność. Pierwszy termin – perfectiones significatae – oznacza doskonałości same w sobie, oznaczane przez daną nazwę. Pojęcia te w sposób właściwy odnoszą się do Boga i oznaczają bezpośrednio rzeczywistość absolutna. Dopiero przez analogię, odnoszę, się one do stworzeń27. Dzieje się tak dlatego, że tylko w Bogu doskonałości posiadają swa pełnię i On jest ich źródłem28. Jednak nie jesteśmy W stanie pojąć, czym może być owa doskonałość w swej absolutnej .aktualizacji. Dlatego Tomasz używa drugiego terminu: modus signifteandi, który wyraża cała nieadekwatność naszego poznania względem doskonałości istniejących w Bogu. Treść, jaka pojmujemy pod określona nazwą – z racji naszego sposobu oznaczania – nie dotyczy Boga we właściwy sposób29. Nie wgłębiając się bliżej w złożoną problematykę poznawczą, należy stwierdzić, że rnndus significandi ukazuje, jak człowiek poznaje treść nazwy określonej doskonałości. Ten sposób poznania jest następstwem zarówno niedoskonałego obrazu Boga w stworzeniach (tylko na ich podstawie możemy o Nim orzekać), jak i naturalnych granic ludzkiego poznania30. Ponieważ nazwy orzekane o Bogu niosą w sobie treść będącą rezultatem poznania, opartego o niedoskonałość stworzenia, nie mogą się odnosić bezpośrednio do Boga. Doskonałość sama w sobie, którą za pomocą nazwy orzekamy o Bogu, przysługuje Mu w sposób właściwy. Jednak, gdy nasz intelekt usiłuje przedstawić sobie wewnętrzną treść danej nazwy, to wtedy nie może jej bezpośrednio przypisać Bogu. Intelekt musi określić i zrozumieć swój modus cognoscendi jako niewystarczający. Jeśli nazwa określonej doskonałości – orzekana analogicznie – zostaje uwolniona od wszelkich elementów zmysłowych, to orzeka o danym atrybucie Boga właściwie, lecz nie potrafimy zrozumieć sposobu bytowania tego atrybutu w Bogu31.

 
V. Podmiot – złożoność poznania

 

Pojęcie modus significandi przypomina nam o zmysłowych konotacjach naszego poznania. Dotyka ono również innej cechy właściwej naszemu poznaniu, jego złożoności.

Człowiek jest bytem zdolnym do poznania, lecz nigdy się z tym ostatnim nie utożsamia. Nawet sam siebie poznaje jako przedmiot zewnętrzny wobec swej władzy poznawczej. Także proces poznania dokonujący się w sferze pojęciowej lub werbalnej jest złożony. Domaga się on analizy i syntezy poszczególnych, wyodrębnionych treści. Dzięki temu jesteśmy w stanie uchwycić różnice między rzeczami i sklasyfikować je według rodzajów i gatunków. Dopiero wówczas można utworzyć definicję rzeczy, opisując ich istotę per genus pnmmum et differentiam specificam. Boga nie można ująć przez umieszczenie Go w jakimś rodzaju czy gatunku, gdyż On sam jest zasadą wszystkiego32. Oznacza to, że jest On poza wszelkim rodzajem i gatunkiem, a nawet poza wszelkim bytem. Nie można więc utworzyć rodzaju „Bóg” nie tylko z racji niemożliwości wyodrębnienia cech, odróżniających Go od innych rodzajów, lecz przede wszystkim dlatego, że nie ma rzeczy wspólnej Bogu w rodzaju, a różnej od Niego w istnieniu, co jest charakterystyczne dla wszystkich rzeczy jednego rodzaju33. Jest to niemożliwe z racji tożsamości Jego istoty i istnienia. Zdania pozytywnie orzekające o Bogu nie maja charakteru predykatywnego, lecz jedynie egzystencjalny. Raczej mówi? nam, że Bóg jest, niż jaki jest. Konkluzja ta jest innym sposobem wyrażenia faktu niepoznawalności Boga – niezależnie od wielości zdań określających Jego istotę, pozostaje ona dla nas niepojęta.

 
VI. Podsumowanie

 

Niepoznawalność Boga nie jest dla Tomasza faktem negatyw­nym. Jej stwierdzenie jest raczej uwieńczeniem intelektualnych poszukiwań, próba odpowiedzi na pytanie: quid sit Deus? Watek apofatyczny w myśli Tomasza nie jest rodzajem intelektualnego rozczarowania, lecz punktem dojścia do kresu poznawczych możliwości ludzkiego intelektu. Musi tu ustąpić zarówno pesymistyczny misty­cyzm, głoszący absolutny niedostępność Boga dla ludzkiego umysłu, jak i nadmiernie optymistyczny antropomorfizm, grożący spłyceniem pojęcia Boga. Człowiek, stajać wobec niepojmowalności Pierwszego Bytu i Pierwszej Przyczyny doznaje niemego zachwytu nad odmiennością istnienia Boga, które przekracza wszelka ludzka miarę i wyobrażenie. Dlatego Tomasz napisze: Deus honoratur silentio, non quid de ipso nihil dicamus, sed quia nos ab eius de/ecisse34. Tomasz staje wobec tajemnicy – tym większej – że rozstrzygającej o egzysten­cjalnym wyborze człowieka. Staje z głębokim przekonaniem o istnieniu Absolutu, który choć zakryty, to jednak pociąga. Tomasz ukazuje, że intelektualne poznanie Boga prowadzi do miejsca, w którym intelekt stwierdzając niepoznawalność, znajduje pewność, że Bóg jest. Do tego miejsca człowiek kroczy w osamotnieniu, zdany jedynie na własne siły. Osiąga tym samym praeambulum fidei – punkt dojścia i wyjścia zarazem, pozwalający na uświadomienie sobie głębokiego pragnienia, które nie może być zaspokojone jedynie potwierdzeniem istnienia Boga35. Z tego miejsca człowiek może wyruszyć w dalsza drogę. Zaspokojenie pragnienia widzenia Boga leży jednak poza zasięgiem ludzkich możliwości poznawczych. Aby Go poznać, potrzebujemy Jego pomocy – światła wiary.

 
 


1Artykuł stanowi fragment pierwszego rozdziału pracy magisterskiej zatytułowanej „Rola miłości w poznaniu Boga”.

2Ezpositio Super Librum Boethii De Trinitate (EBT) 1,2 ad l -cytat za: E. Gilson, Ele­menty filozofii chrześcijańskiej (RP Warszawa 1965, s. 102. W podobnym duchu por. np. Summa Contra Gcntiles (CG) HI c.49 oraz De Veritate (Vor.) 7,5 ad 14.

3Np. zbyt agnostyczna interpretację teologii Tomasza zarzuca E. Gilsonowi J.H. Nicola; por. Afirmacja Roga a poznanie, w: Studia z filozofii Boga, Warszawa 1968, s.221-224.

4EF s.l01,

5Por. EBT 1,3 ,

6… Deus non solum estsua essentla… sed etiam suum esse. (STh 1,3,3 ad 6).

7Oportet igitur quod ipsum esse comparetur ad essentiam, quae est aliud ab ipso, sicut actus ad potentiam. (STh T,3,4c).

8Por. Summa Theologiae (STh) I,3,3c.

9Por. STh 1,3,6.

10Hocąuod dico esseest actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionem.(De Potontia 7,2 ad 9). …essc est actualitas omnis formae vel naturae.(STh I,3,4c).

11Deus qui est actus purus absyue omni permixtione potentiae, ąuantum in se est, maxlme cognosclbilis est. (STh J,l2,lc).

12… cognoscere ipsum esse subsistens sit connaturale soli Intellectul divlno… (STh

13…impossibile est quod aliąuid intellectus creatus per sua naturalia essentiam Dni videat. (STh I,12,4c).

14Illud autem quod est maxime fornale omnium est ipsum esse… (STh 1,7,1 c).

15…cum igitur esse divinum non sit receptum in aliguo sed ipse sit suum esse subsistens…manifestum est, ąwid ipse Deus sit infmitus et perfectus. (STh l,7,lc).

16…perfectiones in Deo praeexistunt unitę et simpliciter; in creaturis vero recipiuntur diuise et multipliciter. (STh J,l3,4c).

17…oportet omnium rerum perfectiones praeexistere in Deo secundum eminentiorem modum. (STh I,4,2c).

18Problem ten bardzo dobrze omawia G. Poltner w artykule Die Repr&sentation als Grundlage analogen Sprechens von Gott im Denken des Thomas von Aquin, Salzburgor Jahrbuch fur Philosophie und Psychologie, 21/22, 197ą<77, 21/22, s.23-43.

19Deus est esse subsistens; ex quo oportet ąuod totam perfectionem essendi m se contineat…cum Deus sit ipsum esse subsistens nihil de perfectione essendi potest ei deesse. Omnium autem perfectiones pertinent ad perfectionem essendi; secundum hoc aliqua perfecta sunt, ąuod aliąuo modo esse habent. Unde sequitur quod nulius rei perfectio Deo desit. (STh l,4,2c).

20…per similitudines inferiores ordinis rerum nullo modo superiora possunt cognosci. (STh I,12,2c).

21…sicut per speciem corporis non potest cognosci essentia rei incorporeae. Multo igitur minus per speciem creatum quacumque potest essentia Dei videri. (STh I,12,2c).

22Ver. 10,1.

23Niepoznawalność realnej rzeczy jest dla Tomasza czymś nie do pomyślenia, ponieważ wszystko, co jest stworzeniem zostalo pomyślane przez Boga… Niepoznawalność nie może wiec nigdy znaczyć dla Tomasza, że coś jest nieosiągalne i ciemne, lecz raczej, że zawiera światło, którego skończony rozum nie może wyczerpać. J. Peiper, Prawda i niepoznawalność rzeczy wg św. Tomasza, „Znak’1 89, s.1507 .

24Tomasz oddaje te sytuacje przez piękne porównanie, ukazujące Boga jako słońce niedostępne w swym blasku dla nietoperza: Quod est masime cognoscibile in se [Deus], aiicui intellectui cognoscibile non est, propter excessum intelligibilis supra intellectum: sicut soi qui est maxime visihile uideri non potest a uespertilione, propter excessum luminis. (STh I,l2,lc).

25Nec…in statu viae huius cognoscitur Deus a nobis per species pure intelligibiles, ąuae sini aliqua similitudo ipsius propter connaturalitatem intellectus noslri ad phantasmata… (EBT l,2c).

26por.SThI,13,3c.

27Quantum igitur ad id quod significant huiusmodi nomina, proprie competunt Deo, et magis proprie quam ipsis creaturis etperprius dicuntur de eo. (STh I,13,3c).

28Por. STh 1,4,2.

29Quantum vero ad modum significandi, non proprie dicuntur de Deo, Iiabet enim modum significandi, qui creaturis competit. (STh I, 13,Sc).

30Significant enim sic nomina Deum, secundum quod intellectus noster cognoscil ipsum. Intellectus… noster… sic cognoscit ipsum, secundum quod creaturae ipsum repraesentant… quaelibet creatura intantum eum repraesentat, et est ei similis, inąuantumperfectionem aliquam habet:… tamen ita… repraesenteteum… sicut excvllens principium, a cuius forma effectus deficiunt… (STh 1,13,2c),

31W. Poltner wyjaśna problem modus significandi łącząc ten termin z pojęciem convenientia. Modus significandi rozumie on jako niedoskonałość intelektu, wynikająca z faktu, że żaden byt nic może zostać ujęty przez niego jednocześnie jako np. dobro i prawda pod tym samym względem. Convenientia, dostosowanie, spełnia się zawsze tylko w jednym biegunie – albo w ujęciu bytu jako dobra i tylko pod pewnym względem prawdy, albo jako prawdy i tylko pod pewnym względem dobra. Dostosowanie leży zatem u podstaw różnicy transcedentalnej, która jest sposobem ujęcia istnienia albo w znaku formy, albo w sposobie bytowania – nigdy równocześnie. Wskazuje ona na to, że każdorazowe ujęcie bytu przez intelekt nic wyczerpuje jego treści, ponieważ wyklucza v. niego jakiś jego aspekt. Płynące z modus significandi ujęcie doskonałości przeniesione na byt samego Boga nie orzeka o Nim właściwie.; por. syt. 8.31-37.

32Deus autem est principium totius esse… Unde non continetur in aliqno genere sicut principium. (STh I,8,5c).

33…omniaąuaesunt ingenereuno, communicant \nquiddttate velessentia geneńs quod praedieatur de eis m eo quod quid est. Differunt autem secundum esse. (STh I,3,oc).

34EBT 2,1 ad 6.

35…non igltur quietatur naturale sciendi desiderium in cognitione Dei, qua scitur de ipso solum quia est. (CG ITI c.50).

Artykuł jest w numerze:



Poznanie

Zobacz numer »

KUP NUMER

Spis Treści

Dodatek teofila

    Philospohia viva teofila

      Spory, dyskusje, polemiki teofila

        Rozmowa teofila

        • Cóż to jest prawda ? – zapis spotkania Paula Ricoeura z dominikanami
          rozmowa z Paulem Ricoeurem

        Ankieta teofila

          Artykuły teofila

          • Niepoznawalność Boga u św. Tomasza
            Aleksander Klima
          • Recenzja
            Cezary Binkiewicz
          • Poznanie Boga według transcendentalnej metody Karla Rahnera
            Andrzej Kuśmierski
          • Recenzja
            Zbigniew Bomert
          • Pytanie o sens i wartość metafizyki, czyli Leszka Kołakowskiego zmagania z horrorem
            Artur Sporniak
          • Przyjaźń u Syracha: Przyjaciel – ten który jest wierny
            Jacek Krzysztofowicz
          • Przyjaźń u Syracha: Przyjaciel jako doradca
            Michał Romanek
          • Ricoeur, czyli nędza i wielkość filozofii
            Zdzisław Szmanda
          • Gdzie jest Bóg ? Teologia poza filozofią
            Artur Sporniak
          • Teologia bez metafizyki
            Tadeusz Bartoś

          Horyzonty teofila

            Dominikalia teofila

            • Duchowość św. Tomasza z Akwinu
              Walter Principe

            Wykład teofila

              Poezja teofila

                inne