Pojęcie nicości w koncepcji stworzenia z niczego św. Tomasza z Akwinu


Michał Paluch OP

n5_i1

 

1

 

Zarys problemu

 

Prawda o stworzeniu przechodzi dziś kryzys1. Dotyczy to zarówno poziomu współczesnej mentalności, jak ł teologicznych opracowań. Dzisiejsze prądy intelektualne, pozbywszy się „mitologicznego” obrazu Boga Stwórcy, nie są w stanie zaakceptować stworzonego statusu bytu, a co za tym idzie – filozoficznego pojęcia natury. Teologowie z kolei, koncentrując się na chrystologii jako podstawowym przesłaniu wiary, obawiają się, iż prawda o stworzeniu nie jest w stanie na wiele się przydać w próbach integrowania w wierze współczesnego doświadczenia2.

Analogicznym kryzysem dotknięta jest myśl spekulatywna. Obrazem, jaki objawia nam sens, a właściwie bezsens i bezpłodność spekulacji, jest obraz teologa poszukującego odpowiedzi na pytanie o ilość diabłów na końcu szpilki.

Jak wiadomo, prawda o stworzeniu z niczego była jedną z dwóch prawd -obok przesłania o Wcieleniu – których nie mogła przyswoić sobie mentalność Greków. Grecy konsekwentnie, jeśli wziąć w nawias jeden wyjątek3, wyznawali prawdę o odwieczności materii. Przebadanie pojęcia nicości w chrześcijańskiej interpretacji faktu stworzenia może wiec być przyczynkiem do odnalezienia miejsca, jakie w rozumieniu naszej wiary zajmuje i powinna zajmować tradycja grecka. Problem ten zaś należy naszym zdaniem do fundamentalnych zagadnień chrześcijańskiej tożsamości.

Podglebia Tomaszowego myślenia o nicości można doszukiwać się w samym pojęciu bytu wypracowywanym przez Greków. Byt już u Parmenidesa radykalnie został przeciwstawiony nicości. Stosunek byt – niebyt stał sła późaiiej przedmiotem bardzo subtelnych rozważań Platona4. Trudno jest jednakże w analizowanych tekstach wskazać jakiekolwiek ślady świadomych zapożyczeń od Parmenidesa i Platona5.

Inaczej jest w wypadku „pożyczek” od Arystotelesa. Tomasz nieustannie powołuje się w swych pismach na „Filozofa”, a schemat pojęciowy akt – możność jest przez Akwinate świadomie przejęty od Stagiryty i przystosowywany do potrzeb chrześcijaństwa. Miało to oczywiście swoje implikacje dla rozumienia nicości.

Dla Arystotelesa – jak i dla wszystkich Greków – świat istniał od zawsze, wykluczony był jakikolwiek jego początek czasowy6. Co gorsza, teza o odwieczności świata nie była jedynie teza dodana do siatki pojęć Arystotelesowskiego opisu, lecz stanowiła istotna cześć interpretacji rzeczywistości proponowanej przez Stagiryte. Odwieczność świata była konsekwencja zgody na odwieczność materii, zaś nieprzyznanie materii początku czasowego było konieczne dla uchronienia absolutności przeciwstawienia materii i formy, aktu i możności. Dzięki takiemu rozwiązaniu pojęcia aktu i możności zyskiwały najgłębsza metafizyczna „sankcje”. Nie były tylko terminami technicznymi, służącymi do uchwycenia jedynie jakiegoś – jednego z wielu – względnego aspektu rzeczywistości, ale miały podstawę w dwóch absolutnościach: absolutności Pierwszego Poruszyciela i absolutności (przełożonej na czasowa odwieczność) materii pierwszej.

Była to wizja dualistyczna – Pierwszy Poruszyciel był ograniczony w swych prerogatywach boskich przez istnienie jakiegoś bytu poza nim samym7 – i z tego powodu nie nadawała się wprost do zastosowania w myśli chrześcijańskiej. W analizowanych tekstach Akwinaty problem odwieczności materii jest tłem dwóch gmp zagadnień:

– dyskusji z możliwością przyjęcia tezy o odwieczności świata8,

– dyskusji z adagium przejętym od Arystotelesa ex nihilo nihilfieri9.

Tomasz prawie nigdy nie występował wprost przeciw autorytetowi Stagiryty. Uczynił to jedynie w przypadku odwieczności materii pierwszej, podkreślając jednak, że mamy tu do czynienia z prawdą wiary10. Chętniej uciekał się do manipulowania „woskowym nosem” Filozofa.

 

2

 Nicość a substrat

  

A. Materia

W Contra gentiles Tomasz zwraca uwagę na nieproporcjonalność aktu Boga do możności materii11. W wypadku działającego, który potrzebuje w swoim działaniu materii, możność materii odpowiada mocy działającej przyczyny. Innymi słowy miedzy aktem działającego, a przeobrażaną przez niego materią musi istnieć proporcjonalność. Działający jest ograniczony przez przeobrażaną przez siebie materie12, albo raczej jest ograniczony w możliwościach swojego działania -przeobrażania materii do „rozmiarów” swojego aktu. Miedzy aktem działającego i materią przetwarzaną przez niego musi być adekwatność, inaczej działający nie mógłby niczego ^wyprodukować. W wypadku Boga tak nie jest. Bóg nie może być ograniczony jakąkolwiek materią, Boska moc, która jest zarazem prosta i nieskończona, nie może być niejako „przykrojona” do „rozmiarów” materii.

Dużo bardziej wyszukaną dyskusje możemy odnaleźć w DP 3,1,2. Zarzut odwołuje się do pojęcia możliwości logicznej. Jeśli cokolwiek istnieje, to znaczy, że wcześniej także mogło istnieć. Możliwość zaś zaistnienia rzeczy obecnie istniejącej musi mieć jakąś ontyczną podstawę13. Jeśli możliwości przyznamy status ontyczny akcydensu, potrzebnym staje się jakieś subjectum, w którym można by ów akcydens osadzić. Wynika wiec stąd, że możliwość zaistnienia świata domaga się uprzedniego istnienia substratu, w którym możliwość ta byłaby zapodmiotowana.

Argument ten jest o tyle ważny i trafny, że: 1. na gruncie myśli realistycznej porządek my siny ma być zawsze pochodną pewnej rzeczywistości, 2. możliwości jako bytowi myślnemu nie można przyznać statusu samoistności. Przeanalizujmy odpowiedź Tomasza:

(…)aliquid aliąuando dici possibile, non secundum aliąuam potentiam, sed ąuia in terminis ipsius enuntiabilis non est aliąua repugnantia, secundum ąuod possibile opponiturimpossibili. Sic ergo dicitur, anteąuam mundus esset, possibile mundumfieri, ąuia non erat repugnantia inter praedicatum enuntiabilis et subjectum. Vel potest dici, ąuod erat possibile propter potentiam activam agentis, non propter aliąuam potentiam passivam rnateriae(…)14.

Akwinata widzi tu dwie możliwości rozwiązania przedstawionej w zarzucie trudności (tak chyba należy odczytać velpotest dici). Nie muszą być one rozumiane jako konkurencyjna opozycja, idą jedynie w różne strony. Pierwszy podważa potrzebę ontycznego uzasadnienia możliwości, drugi proponuje taką jej podstawę, która nie narusza prawdy o bezsubstratowości stworzenia.

Pierwsza z dróg do rozwiązania trudności podkreśla wyłącznie logiczny charakter możliwości. Doszukiwanie się jakiejś podstawy ontycznej nie ma sensu, bo possibilitas to ni mniej ni więcej tylko stwierdzenie niesprzeczności miedzy podmiotem i orzeczeniem w zdaniu: Świat mógłby istnieć. Twierdzenie o potrzebie ontycznej podstawy dla takiego bytu jest bezzasadne, bo myśląc o możliwości stworzenia (dodajmy – niezależnie od tego czy teraz czy w przeszłości) pozostajemy wyłącznie na terenie logiki i nie należy mylić tego poziomu refleksji z rozważaniami metafizycznymi.

Drugi kierunek, w którym zdaniem Tomasza można poszukiwać rozwiązania omawianej trudności, odwołuje się do rozróżnienia potentia activa – potentia passiva. Pojęcia te, a właściwie ich grę trudno precyzyjnie oddać w jeżyku polskim. Termin potentia ma w łacinie podwójne znaczenie. Znaczy zarówno możność, jak i moc, władza15. Właśnie w tych dwóch różnych znaczeniach używany jest w prezentowanym przeciwstawieniu. Dodany przymiotnik precyzuje, o które znaczenie chodzi.

Można wiec zdaniem Tomasza mówić o możliwości zaistnienia świata ze względu na potęgę, moc działającego (- Boga), ale nie ze względu na możność materii. Pojecie pptentia activa umożliwia określenie Boga jako ontycznej podstawy możliwości logicznej. Nie znaczy to jednak, że można uznać istnienie w Bogu jakiejkolwiek możliwości w odniesieniu do Niego samego – Tomasz podkreśla na innym miejscu, iż o możliwości w Bogu możemy mówić tylko w odniesieniu do stworzeń16. Nie znaczy też, iż możliwość jest jakaś niedoskonałością w Bogu. Skutek działania Bożej mocy nie dodaje jej doskonałości, skutek istniejący w akcie omawianej potentia activa nie jest potrzebny do jej doskonałości17. Potentia passiva natomiast nie może istnieć w wieczności18.

 

B. Materia pierwsza

a) Zarysowanie problemu

Problem bezsubstratowości kulminuje w zagadnieniu materii pierwszej. Jak już wspominaliśmy wyżej, był to najtrudniejszy problem do przezwyciężenia w pracy nad zastosowaniem pojęć Arystotelesa do interpretacji chrześcijańskiej prawdy o stworzeniu z niczego. Św. Tomasz musiał się zmieścić miedzy Scyllą pojęcia odwiecznej materii, zapewniającego absolutność i uniwersalność interpretacji świata przy pomocy pojęć akt – możność, a równocześnie wprowadzającego dualistyczny podział rzeczywistości i redukującego Boga do przetwarzającego materie demiurga, a Charybdą odrzucenia Stagiryty w imię podkreślenia absolutności Boskiego aktu stwórczego, co byłoby jednak równocześnie rezygnacją z zastosowania myśli Arystotelesa w teologii Akwinaty. Nie miejsce tutaj na dowodzenie, że Arystoteles był myślicielem, z którym spotkanie mogło chrześcijaństwu dać w tym czasie naj­więcej, czy też z którym spotkanie było wtedy nieuniknione. Są to tezy domagające się historycznego potwierdzenia. Nie miejsce też na dowodzenie, że dwie zarysowane przeze mnie rafy, miedzy którymi musiał się zmieścić Tomasz -nieortodoksyjna interpretacja wiary, odrzucenie Arystotelesa – były przez Akwinate w tym kontekście zupełnie świadomie przeżywane i w tekstach jasno wyeksplikowane. Chce tylko zaznaczyć, że studiując teksty Tomasza dzisiaj wyraźnie widzimy, że bez przezwyciężenia problemu odwieczności materii pierwszej nie mogłoby dojść do chrześcijańskiej asymilacji myśli Stagiryty, koncepcja Arystotelesa byłaby bezużyteczna dla wyrażenia koncepcji stworzenia z niczego.

Problem materii pierwszej polegał przede wszystkim na jej absolutności. Widać to dobrze w teorii Arystotelesowskich czterech przyczyn. Trzy spośród nich (sprawcza, formalna, celowa) dawały się bez trudu sprowadzić do Boga. Nie trzeba było przy tym wychodzić poza pojęcia akt – możność. Wszystkie bowiem sytuowały się po stronie czynnika aktualizującego, sam Stagiryta twierdził zresztą, że należy je zredukować do przyczyny formalnej. Inaczej było w wypadku przyczyny materialnej. Istniejąc odwiecznie stawała sią drugą, konkurencyjną w stosunku do Boga przyczyną każdego bytu. Chcąc odwołać się w myśli chrześcijańskiej do koncepcji Arystotelesa należało materie pierwszą zrelaty wizować do Boga.

 

b) Rozwiązanie Tomasza

Najpierw prześledźmy rozumowanie Tomasza w korpusie STh 144,2. Jest to tekst zupełnie podstawowy dla interesującego nas zagadnienia. W kwestii 44. Akwinata zajmuje się Arystotelesowską koncepcją czterech przyczyn. Tomasz kolejno omawia każdą z przyczyn i pokazuje, w jaki sposób sprowadzają się one do Boga jako pierwszej i najdoskonalszej zasady. Artykuł drugi poświecony jest zagadnieniu przyczyny materialnej – a wiec problemowi materii pierwszej.

Po stosunkowo obszernym omówieniu historii problemu, Tomasz relacjonuje ostatni, głoszony przez siebie pogląd.

Et ulterius aliąui erexerunt se ad considerandum ens inąuantum est ens, et

consideraverunt causam rerum, nonsolumsecundum ąuodsunthaec vel talia, sed secundum ąuod sunt entia. Hoc igitur quod est causa rerwn inąuantum sunt entia oportet esse causam rerum, non solum secundum ąuod sunt talia performas accidentales, nec secundum ąuod sunt haec performas substantia-les, sed etiam secundum omne illud ąuodpertinet ad esse illorum ąuocumąue modo. Et sic oportet ponere etiam materiam primam creatam ab universali causa entium19.

Przekroczenia ukazanych wyżej ograniczeń koncepcji Arystotelesa dokonuje się w myśli Tomasza dzięki nowej propozycji rozumienia bytu. O ile bezpośrednio poprzedzające Akwinate koncepcje (w tym także Arystotelesa i Platona) koncentrowały się na „wydobywaniu” z bytu form akcydentalnych i substancjalnych, o tyle dla Tomasza inny, dotąd nie dostrzegany, element bytu staje się ważny. Byt należy rozważyć jako byt – to znaczy „istniejące” – takie jest przecież drugie znaczenie łacińskiego ens.

Nowa perspektywa w myśleniu o bycie ma rewolucyjne znaczenie dla odczytania stosunku zależności bytowej stworzenie – Stwórca. Pierwsza przyczyna nie jest już „ograniczona w swych prawach” decydowania o rzeczy do jakości rzeczy i ich istoty (talia ihaec), ale jest przyczyną secundum omne illud ąuod pertinet ad esse illorum ąuocumąue modo – według tego wszystkiego, co odnosi się w jakikolwiek sposób do istnienia. Także materia pierwsza – ponieważ przyznajemy jej istnienie – w stopniu w jakim jest bytem zależna jest przyczynowo od pierwszej przyczyny.

 

c) Metafizyczne tło rozwiązania Akwinaty

W interesującym świetle Tomaszowa próbę przezwyciężenia ograniczeń teorii bytu Arystotelesa stawia dyskusja zawarta w drugim zarzucie i odpowiedzi cytowanego artykułu. W zarzucie Akwinata relacjonuje teorie, wedle której doznawanie byłoby przeciwstawione działaniu. Zarówno actio, jak i passio miałyby swoje prima prindpia. Jednym byłby Bóg, drugim materia pierwsza. Odpowiedź Tomasza jest bardzo pouczająca:

Passio est effectus actionis. Unde et rationabile est ąuod primum principium passivum sit effectus primi principii activi, nam omne imperfectum causatur a perfecto. Oportet enim primum principium esse perfectissimum, ut dicit

Aristoteles20.

Zauważmy najpierw, że doznawanie (passio) zostaje zrelatywizowane do działania (effectus actionis). Jest to konsekwencją nauki zawartej w korpusie. Tomasz idzie tu jednak o tyle dalej, o ile ujawnia intelektualny „mechanizm” umożliwiający mu dokonanie operacji sprowadzenia doznawania do działania (w konsekwencji możności, czyli materii pierwszej, do aktu). Ta podstawowa dla Tomaszowej metafizyki redukcja dokonuje się dzięki zasadzie primum principium esse perfectissimum. Sprowadzenie możności do aktu jest wiec możliwe dzięki pojęciu (a pewnie co za tym idzie także pewnemu doświadczeniu) doskonałości. Na doskonałość zaś składają się dwa czynniki:

 

1. wizja rzeczywistości jako pewnej uporządkowanej całości,

2. aksjologiczne nasycenie tej całości, które porządkowi nadaje pewne ukierunkowanie, zhierarchizowanie21. Naszym zdaniem docieramy w tym miejscu do pewnych źródłowych doświadczeń, jakie leżą u podstaw wizji rzeczywistości proponowanej przez Tomasza.

Jest rzeczą godną podkreślenia, iż pojecie doskonałości nie jest pomysłem Tomasza. Akwinata w cytowanym tekście powołuje się na Arystotelesa22. W samym wiec dziele Stagiryty zawierało się pewne napięcie: z jednej strony absolutność dwubiegunowości możność – akt była gwarantowana przez materie odwiecznie istniejącą, z drugiej strony możność była relatywizowana do aktu przez uznanie aktu za doskonałość (ergo:wypełnienie, cel dążenia) możności. Trudno nam określić, na ile napięcie to było wyeksplikowane. Wymagałoby to historycznych badań. Nie jest wykluczone, że napięcie to dostrzegli dopiero chrześcijanie ze względu na redukcjonistyczną koncepcje Boga, do której ono prowadziło.

 

d) Trudności przyjętego rozwiązania

Określenie zależności materii pierwszej od pierwszej przyczyny przez pojecie istnienia niesie ze sobą bardzo poważne trudności. Właściwie można tu nawet mówić o trudnej do przekroczenia aporii wyznaczającej granice metafizycznych pojęć Tomasza. Problem dotyczy pojęć stosowanych przez Akwinatę, a ściślej rzecz biorąc związków między pojęciami możności – aktu i istoty -istnienia. Pojęcia możności (materii pierwszej) i aktu traktowane są przez Tomasza, zgodnie zresztą z ich Arystotelesowskim znaczeniem, jako pojęcia najszersze, nadające się zarówno do określenia relacji między materią i formą, jak i między istotą i istnieniem. Atrakcyjność intelektualna pojęć akt – możność bierze się jednak nie tylko z ich pojemności zakresowej, ale także z ich przeciwstawienia – actus purus odpowiada materia pura, nie ma między nimi żadnego wspólnego obu pojęciom medium.

Równocześnie zaś – i tu zaczyna się nasz problem – istnienie traktowane jest w opisie struktury bytu jako najdoskonalszy akt, doskonalszy od aktu, którym jest forma, czy też natura rzeczy23.

Skoro zaś istnienie jest najdoskonalszym aktem, a wszystkie pozostałe akty, na które można wskazać w analizie metafizycznej bytu, są zrelaty wizowane do tego najdoskonalszego aktu = istnienia jako do swojej przyczyny, wynika stąd, że także materia pierwsza (możność) jest zależna bytowo od najdoskonalszego aktu = istnienia. Będąc zależną od najdoskonalszego aktu = istnienia jest zrelaty wizowaną do aktu. Trudno więc o niej mówić jako o materia prima. O ile uczestniczy w istnieniu, uczestniczy w akcie, nie jest całkowicie w możności.

 

e) Proponowane przez Tomasza oddalenie trudności

Tomasz opowiada się za rozwiązaniem, które redukuje pojęcie materii i uzależnia je bytowo od aktu. Poza możliwością stosowania pojęć aktu – możności do relacji istota – istnienie daje mu ono ponadto pojęciowe możliwości rozróżnienia powstawania naturalnego od stworzenia z niczego24. Akwinata jest świadomy przedstawionych trudności. Rozważmy szczegółowo proponowane przez niego

 

rozwiązanie:

Neąue materia neąue forma negue accidens proprie dicunturfieri; sed id ąuod fit est res subsistens. Cum enimfieri terminetur ad esse, proprie ei convenit fieri cui corwenit per se esse, scilicet rei subsistenti: unde neąue materia negue forma neąue accidens proprie dicuntur creari, sed concreari. Proprie autem creatur res subsistens, ąuaecumąue sit. Si tamen in hoc vis nonfiat, tunc dicendum, ąuod materia prima habet sindlitudinem cum Deo in ąuantum participat de ente. Sicut enim lapis est similis Deo in ąuantum enst licet non sit intellectualis sicut Deusf ita materia prima habet sindlitudinem cum Deo in ąuantum enst non in ąuantum est ens actu. Nam ens commune est ąuodammodo potentiae et actui25.

1. Tomasz ogranicza pojęcie stworzenia i powstawania tylko do bytów samodzielnie istniejących. Argument za takim rozwiązaniem jest natury metafizycznej – w sposób właściwy możemy mówić tylko o powstawaniu rzeczy subzystujących. Stąd o materii pierwszej – podobnie zresztą jak o formach czy akcydensach – nie powinniśmy mówić, że jest stworzona, lecz że jest współstworzona.

2. Nieprzekonanym Akwinata proponuje jeszcze inne wyjście z pojęciowego potrzasku. Materia pierwsza miałaby być o tyle podobną do Boga, o ile jest bytem, nie zaś o ile jest w akcie. Argument ten mógłby być przekonujący, gdyby istnienie nie było określane jako akt. Była już o tym mowa wyżej. Niezależnie jednak od swoich ograniczeń argument ten jest dowodem, że Tomasz uznawał rzeczywistość materii pierwszej i nie była ona dla niego jedynie pomyślanym pojęciem granicznym. Jeszcze dobitniej wyraził to Akwinata w odpowiedzi na zarzut następny, gdzie mówi wprost o tym, że choć nie można materii pierwszej w sposób właściwy „przyznać” jakiejś idei w Bogu – bo ideę posiada całe compositum i jest to forma factiva, to jednak można powiedzieć, iż jest jakaś idea, według której materia imituje w jakiś sposób Boga26. Drugie rozwiązanie nie wydaje się nam przekonujące sarno w sobie27, natomiast pierwsze jest znacznie lepsze. Absolutnie rzecz biorąc Akwinata nie może mieć racji. Materia pierwsza niezależnie od tego czy jest stworzona, czy współstworzona, mając udział w akcie istnienia ma udział w akcie – nie można określić jej, absolutnie rzecz biorąc, mianem materia pura. I na to nie ma rady. Rozwiązanie to jednak – jeśli można tak powiedzieć – znacznie poprawia sytuacje materii pierwszej w stosunku do problemów relacjonowanych powyżej. Podkreślony bowiem zostaje jej słabszy rodzaj bytowości i – stosownie do tej ostatniej – ograniczony do minimum stopień aktualizacji28. W takim kontekście pewną wartość może mieć też drugi argument. Znaczył będzie wtedy, że materia prima uczestnicząc w Bogu jako źródle wszystkich bytów posiada jedynie taki stopień aktualizacji, jaki jest konieczny do istnienia bytu współstworzonego, poza takim „słabym” aktem istnienia jest czystą możnością.

Materia pierwsza nie mogła się stać określeniem nicości. Jak wskazaliśmy wyżej nie była pojęciem granicznym – Tomasz przyznawał jej pewien rodzaj bytowości. Jednakże „materia pierwsza” była Akwinacłe potrzebna wśród pojęć, za pomocą których charakteryzował stworzenie z niczego. Właśnie dzięki materia pura stawało się możliwe określenie różnicy miedzy powstawaniem a stworzeniem.

 

3

Radykalna bezsubstratowość nicości

 

A. Przeciwstawienie: nicość radykalna – nicość względna

Pojecie nicości domaga się doprecyzowania. Przyjrzyjmy się w tym celu podstawowemu wykładowi na temat stworzenia z niczego, jaki zawiera Summa Theologiae. Po przedstawieniu definicji stworzenia (emanatio totius entis a causa universalis) Tomasz pisze:

Quod autem procedit secundum emanationem particularem non praesupponitur emanationi, sicut si generatur homo nonfuitpńus homo, sed homofit ex non homine, et album ex non albo. Unde, si consideretur emanatio totius entis universalis a primo proncipio, impossibile est quod aliąuod ens praesupponatur huic emanationi. Idem autem est nihil ąuod nullum ens. Sicut igitur generatio hominis est ex non ente ąuod est non homo, ita creatio, ąuod est emanatio totius esse, est ex non ente ąuod est nihil29.

Mamy tu do czynienia z zestawieniem ze sobą dwóch porządków. Jest to stały kontekst, w którym Akwinata prezentuje swoje poglądy na temat nicości. Definicje emanatio universalis ilustruje on filozoficznym opisem bezsubstratowości emanatio particulańs. Ponieważ Tomasz nie może dać opisu filozoficznego powstawania z niczego, jako dobry pedagog odwołuje się do znanego, dostępnego doświadczenia, by je potem filozoficznie „uwznioślłć”. Operacja filozoficznego „uwznioślanła” tezy o powstawaniu partykularnym jest próbą wykazania, że emanatio totius entis znaczy coś więcej niż emanatio hominis. Przy czym to „uwznioślenie” dokonuje się za pomocą bardzo subtelnej gry pojęć – w analizowanym tekście Tomaszowi zależy przede wszystkim na podkreśleniu podobieństw w stworzeniu i powstawaniu partykularnym.

Gdy jest mowa o powstawaniu człowieka, Tomasz określa brak substratu –ex non ente ąuod est non homo, gdy natomiast określa stworzenie, używa w sposób wyraźnie zamierzony paralelnego określenia – ex non ente ąuod est nihil. Sugeruje to, że te dwa typy niebytu różnią się od siebie zakresowo30. Zobaczymy to zresztą jeszcze wyraźniej w następnym tekście.

W DP 3,2,2 i ad 2 Tomasz dyskutuje na temat możliwości uznania stworzenia za zmianę. Zostawmy na boku spory związane z możliwością zastosowania pojęcia zmiany do opisu aktu stwórczego, a przypatrzmy się określeniom dotyczącym substratu stworzenia, jakie Akwłnata przypisuje rodzeniu (= powstawanie partykularne) i stworzeniu.

 

Zarzut:

(…) Sicut ergo se hobet genemtio, secundum ąuamfit res secundumpartem substantiae suae, ad prwationem formae, quae est non esse secundum ąuid; ita s e habet creatio, per ąuamfit secundum totam substantiam suam ad non esse simplititer (…)

 

Odpowiedź:

(…) in generatione, secundum ąuamfit aliąuid secundum partem substantiae

suae, est aliąuid commune subjectum privationi et formae, et non est in actu

etistens; (…) ąuod in creatione non est f…j31

 

Bezsubstratowość rodzenia określona tu została jako brak formy – non esse secundum ąuid, w odróżnieniu od bezsubstratowości stworzenia, która jest nicością absolutna – non esse simpliciter32. Tomasz wyróżnia w tym tekście dwa stopnie nicości – nicość względną i nicość absolutna33. Podstawą rozróżnienia nie jest jednak jak w poprzednim analizowanym tekście zakres obu nicości, ale jakaś wspólna podstawa (subjectum) braku i formy. Właśnie ze względu na istnienie tej podstawy poprzez rodzenie byt staje się tylko co do swej części (secundum partem substantiae suae), gdy stworzenie jest uczynieniem bytu w całej jego substancji (secundum totam substantiam suam). Ta podstawa zakładana w przypadku rodzenia, a nie istniejąca przed stworzeniem – pozwalająca rozróżnić obydwa typy nicości jest oczywiście materia pierwsza (podstawa, która non est in actu existens może być tylko – i to nie w sensie absolutnym jak to widzieliśmy wyżej – materia pierwsza).

 

Podsumujmy wyniki naszej kwerendy tekstów.

Tomasz wyraźnie rozróżnia dwa pojęcia nicości. Różni je zakres – jedno jest negacja konkretnego, określonego bytu, drugie jest negacja bytu jako całości. Różnica zakresowa ma jednak swoje głębsze konsekwencje. Zanegowanie jakiegoś jednego, określonego bytu jest równocześnie afirmacja jego możliwości – uznaniem materii pierwszej jako podstawy tej możliwości, a co za tym idzie relatywizacja nicości34.

W wypadku nicości absolutnej stajemy wobec całkowitej bezsubstratowości. Tomasz próbuje podpowiedzieć właściwe jej rozumienie odwołując się do naszego rozumienia nicości względnej. Jak widzieliśmy jednak, zestawienie to ma swoje poważne granice. Stworzenie bowiem absolutnym brakiem jakiejkolwiek podstawy radykalnie różni się od powstawania partykularnego.

 

B. Nicość jako oppositum

Rozważmy odpowiedź, jaka Tomasz daje na czwarty zarzut w DP 3,1. Musi tam ustosunkować się do twierdzenia Arystotelesa, że każdy działający (agens) i ten, który przyjmuje działanie (patiens) musza być do siebie podobni, musza zgadzać się co do rodzaju i gatunku. Ponieważ miedzy Bogiem i nicością absolutna (non ens simpliciter) jest to niemożliwe, Bóg nie może stwarzać z absolutnej nicości.

 

Przeanalizujmy odpowiedz Tomasza:

Cum fit aliąuid ex nihilo; non esse sive nihil, non se habet per modum

patientis nisi per accidens, sed magis per modum oppositi ad id ąuod fit per

actionem. Nec etiam in naturalibus oppositum se habet per modum patientis

nisi per accidens, sed magis subjectum35.

 

Tomasz rozróżnia w tym tekście dwa porządki: porządek stworzenia (dokładniej: powstawania z niczego) i porządek naturalnego powstawania. W wypadku stworzenia należy rozumieć jego substrat jako przeciwieństwo, a jedynie ubocznie (per accidens) jako to, co doznaje działania, doznające. Natomiast w wypadku bytów powstających przez naturalne powstawanie jest odwrotnie: należy przede wszystkim dostrzec w substracie ich działania to, co podlega działaniu, doznające, a tylko ubocznie wolno w nich dopatrzyć się przeciwieństwa.

Ważne jest tutaj rozróżnienie dwóch porządków – powstawania i stworzenia, powraca ono zresztą w analizowanych tekstach36. Rozróżnienie to służy taktyce Akwinaty w dyskusji z tezami Arystotelesa, Tomasz zwykle nie sprzeciwia się Stagirycie wprost, lecz relatywizuje jego twierdzenia do poziomu prawd o rzeczach naturalnych i dodaje tezę dotyczącą porządku Bożego działania. Zabieg przekroczenia poziomu „prawd naturalnych” ma jednak wagę trudną do przecenienia – jest przekroczeniem pojęć Arystotelesa. Uznanie, że o jakimś substracie nie można powiedzieć jako o doznającym działania działającego, znaczy bowiem, że wszechwładne dla Stagiryty kategorie aktu i możności nie mogą opisać relacji Bóg – stworzenie, w konsekwencji zaś: nie mogą opisać całej rzeczywistości.

Nie można dać się zwieść trudnemu do zrozumienia w tym kontekście twierdzeniu Akwinaty, że ubocznie można by określić nihilumjako coś doznającego. Naszym zdaniem chodzi tu Tomaszowi jedynie o porządek naszego myślenia. Według Tomasza ze względu na trudności, a właściwie niemożliwość pojęciowego uchwycenia nicości wolno nam posługiwać się w myśleniu o stworzeniu pojęciem zmiany, zachowując jednak świadomość jego nieadekwatności w opisie stworzenia37. Mówienie zaś o zmianie łączy się z używaniem schematu możność – akt.

Zgoda na posługiwanie się w opisie pojęciem zmiany (a w konsekwencji pojęciem możności i aktu) na określenie stosunku substrat stworzenia – Stwórca nie znaczy jednak w żadnym razie przyznania samemu punktowi wyjścia stworzenia jakiegoś możnościowego charakteru.

Jedynym określeniem, jakie odnaleźliśmy na temat nicości absolutnej w kontekście bezsubstratowości w analizowanych tekstach, jest to, że „substrat” stworzenia ma się do działającego jak coś przeciwnego (per modum oppositi). Na podstawie rozważanych dzieł Tomasza nie można na temat nihilum nic więcej powiedzieć w kontekście pytania o substrat stworzenia38.

 

C. Konsekwencje radykalnej bezsubstratowości stworzenia

Spróbujmy zastanowić się dlaczego rozumienie nicości jako bezsubstratowości jest prawdą ważna, do jakich wniosków prowadzi uznanie radykalnej bezsubstratowości na terenie filozofii i teologii. Dokonamy tego podsumowania w kilku punktach.

1. Dzięki odrzuceniu jakiejkolwiek podstawy materialnej stworzenia, a co za tym idzie dzięki uznaniu zupełnej wyjątkowości aktu stwórczego podkreślona zostaje wyjątkowość Stwórcy. Uznanie niezależnego od Boga substratu materialnego byłoby zagrożeniem dla absolutności Boga, musiałoby prowadzić do ograniczenia jego panowania nad rzeczywistością. Bóg, który nie stwarza świata z niczego, lecz z uprzednio istniejącej materii nie jest Stwórcą, lecz zaledwie demiurgiem39

2. Bezsubstratowość stworzenia jest gwarantem Boskiej wolności. Musimy pamiętać, że kontrpropozycjami do doktryny o creatio ex nihilo są: emanacjonizm (substratem stworzenia jest Bóg), bądź uznanie materii za substrat stworzenia. Na konsekwencje, do których prowadziłaby koncepcja materii jako substratu, staraliśmy się już wskazać przy okazji analizy problemu materii pierwszej. Natomiast inne zagrożenie dla prawdy o Bogu niosłoby ze sobą przyjęcie emanacjonizmu40. Stworzenie byłoby wtedy dziełem Boskiej natury, a nie woli, dokonywałoby się wiec z konieczności, a nie w wolności. Taka doktryna na temat stworzenia:

   a) stanowiłaby zagrożenie dla miłości Stwórcy – warunkiem miłości jest wolność41;

  b) trudno byłoby określić różnicę między pochodzeniem Syna Jednorodzonego, a pochodzeniem stworzenia (dla   Tomasza tylko Syn pochodzi naturaliter – natura tworzy doskonałe podobieństwo)42.

3. Dzięki brakowi substratu stworzenia możliwe jest wskazywanie na podobieństwo stworzenia do Stwórcy. To podobieństwo jest zresztą znacznie bardziej podkreślone, niż gdyby Bóg tylko tworzył stworzenia z odwiecznie istniejącej materii. Równocześnie zaś brak substratu – niepochodzenie stworzenia z Boga -jest na poziomie metafizycznym usprawiedliwieniem jego niedoskonałości. Creatio ex nihilo umożliwia wiec zarazem wskazywanie na podobieństwo i niepodobieństwo stworzenia do Boga43.

4. Podobna dwoistość można wskazać w myśleniu o przy czy nowości. Stworzenie jako stworzone z nicości pozostaje całkowicie zależne od Boga. Równocześnie zaś – jako nie będące Bogiem – ma swoja wolność i autonomie. Ta podwójność myślenia o przyczynowości zyskuje swój wyraz w schemacie przyczynowość główna -przyczynowość instrumentalna. Pomysł wyróżnienia przyczynowości głównej i przyczynowości narzednej zyskuje swoje głębokie uzasadnienie metafizyczne, gdy przyczynowość główna można nie tylko pojęciowo założyć dla każdego rodzaju innej przyczynowości, ale jeśli można również wskazać i metafizycznie uzasadnić potrzebę specyficznego, jedynego w swoim rodzaju działania dla przyczynowości głównej44. Działaniem tym jest oczywiście creatio ex nihilo.

5. Bezsubstratowość stworzenia w nowym świetle stawia także problem zła. Nie można zła – jak to miało miejsce w różnego rodzaju rozwiązaniach inspirowanych myślą platońska i neoplatońska – przypisać materii. Można jednak pochodzenie stworzenia (nicość) uczynić odpowiedzialnym za zło45. Tomasz częściowo poszedł ta droga. Wskazuje bowiem, że stworzenie jest niedoskonałe i poddane różnym brakom z powodu nicości46. W taki sposób wykorzystuje nicość do usprawiedliwienia zła, zaznaczmy jednak już tutaj, iż odwołanie się do pojęcia nicości nie jest jedyna i najważniejsza próba intelektualnego opracowania problemu zła przez Akwinate47.

 

4

Zakończenie

 

Nicość jest rozumiana przez Tomasza jako radykalna bezsubstratowość. Nie można mówić ani o jakimś materialnym podłożu, które mogłoby stanowić punkt wyjścia aktu stwórczego, ani o czasie, który istniałby przed powołaniem świata do istnienia. Nicość dotyczy zarówno przestrzeni, jak i czasu.

Takie określenie nicości ma oczywiście swoje konsekwencje dla rozumienia statusu ontycznego nihilum. Nicość jest jedynie bytem my sinym, który właściwie oznacza, iż Bóg nie stworzył świata ani z materii, ani z siebie samego.

Aż dotąd pozostajemy na poziomie nauczania ogólnie przyjętego i dość oczywistego w wykładzie prawdy o creatio ex nihilo. Dopiero przyjrzenie się rozłożeniu akcentów w nauce Doktora Powszechnego oraz funkcjom, jakie pojecie nicości spełnia w interpretacji prawdy o stworzeniu z niczego, pozwala uchwycić oryginalność i głębie wizji proponowanej przez niego.

Ex nihilo jest formułą, która zdaniem Tomasza służy przede wszystkim do wyrażenia zależności bytowej. Akwinata nie mówi tego wprost, ale możemy to wywnioskować z jego stanowiska w sprawie odwieczności świata. Zdaniem Tomasza można bowiem pogodzić na poziomie filozoficznym stworzenie z niczego z odwiecznością świata. Do podobnego wniosku prowadzi również analiza centralnej roli, jaka Akwinata przyznaje pojęciu relacji w odczytaniu prawdy o stworzeniu.

Ex nihilo spełnia bardzo ważną funkcję w dookreśleniu statusu ontycznego bytu stworzonego. Dzięki pojęciu stworzenia z niczego możliwym się staje racjonalne uzasadnienie tego, co racjonalne i tego, co nieracjonalne w stworzeniu, zarówno dobra, jak i zła, autonomii i całkowitej zależności bytu stworzonego.

Ex nihilo broni specyfiki aktu stwórczego. Nie pozwala na zredukowanie go do jakiegokolwiek aktu dostępnego naszemu doświadczeniu, do aktu przetwarzania, a co za tym idzie – broni akt stwórczy przed rozumieniem go jako dar, co ma poważne konsekwencje dla rozumienia relacji stworzenie – zbawienie.


Skróty bibliograficzne

DP – Questiones disputatae de potentia
STh – Summa Theologiae

1 Artykuł ten jest drugim rozdziałem pracy magisterskiej brata Michała Palucha (pod tym samym tytułem) uzupełnionym o fragmenty wstępu i zakończenia (przyp. red.).

2 Por. W. Kasper, Die Schópfungslehre in der gegenwdrtigen Diskussion, w: G. Bitter, G. Miller (red.), Konturen heuiiger Theologie, Munchen 1976, s.93. Autor zwraca uwagę, iż w niektórych współczesnych syntetycznych opracowaniach wiary katolickiej brak rozdziałów dotyczących stworzenia (np. Katechizm Holenderski), bądź jest ono nader pobieżnie traktowane (np. J. Feiner, L. Yischer Neues Glaubensbuch, Freiburg-Basel-Wien-Zurich 1973).

3 Tym wyjątkiem jest Kseniades z Koryntu z V wieku przed Chrystusem. Por. J, A. Goldstein, The OriginsoftheDoctrineofCreationExNihilo, w: „Journal of JewishStudies”, t. XXXV, nr2 Autumn 1984, s. 128.

4 Por. Sofista 236e nn. i interesujące omówienie koncepcji Platona w: W. Stróżewski – Wykłady o Platonie, Kraków 1992, s. 170-184. Stróżewski w odróżnieniu od Gilsonpwskiego odczytania koncepcji bytu Platona proponuje tam egzystencjalne rozumienie platońskiego -nCaS, a co za tym idzie całego stosunku byt – niebyt.

5 Warto jednak zaznaczyć, że podobieństwo nauki Tomasza o nicości względnej i absolutnej (zajmiemy się nią dokładniej niżej) z rozróżnieniem zawartym w Sofiście (256-258) odnotowuje Battista Mondin w Dizionario enciclopedico del pensiero di sań Tommaso d’Aquino, Bologna 1991, s.415.

6 Por. Arystoteles, Metafizyka 1070a, tłum. K. Leśniak, PWN Warszawa 1983, s.304; Arystoteles, Fizyka 192a31, tłum. K. Leśniak, w: Arystoteles, Dzielą wszystkie, Warszawa 1990, t.2, s.44.

7 Myśląc tak musimy pamiętać, iż dopiero chrześcijańska koncepcja Boga jako Pana całej rzeczywistości pozwoliła zobaczyć ten problem w całej ostrości, choć już w Tirnajosie Platona można znaleźć pierwsze intuicje zmierzające w tym kierunku. Por. L. Dupre,Tajemnica stworzenia, w: Inny wymiar, tłum. S. Lewandowska, Kraków 1991, s. 290.

8 W grupie analizowanych tekstów są to: STh I 46; DP 3,14 i 17.

9 Arystoteles, Fizyka, dz.cyt., 187a26-29, s.33-34. STh I 45,2,2; DP 3,1,1.

10 Por. DP3,17corp.

11 Czytamy tam m.in.: Omne agens ąuod in agendo reąuirit materiampraejacentem, habel materiam proportionatam suae actioni, ul ąuidąuid est in virtute agentis, totum sit inpotentia materiae; alias non posset in actum producere ąuidąuid est in sua virtuie activa, et sicfrustra haberet virtutem ad Ula. Materia autem non habet talemproportionem adDeum; non enim in materia estpotentia ad ąuańtitatem ąuamcumąue, ut patet per Philosophum (Physic.UI, text. comm.6). Quum ergo divina potentia sit simplez et infinita, ut ostensum est (/./, c. 18 et 43), Deus igitur non reąuirit materiampraejacentem ex ąua de necessitate agat (CG II XVI).

12 Przeobrażanie materii należy tu rozumieć w sensie bardzo szerokim – chodzi o wszelkie działanie dające się opisać kategoriami możność – akt, czyli o wszelkie sytuacje, w jakich można wskazać w analizie jakiś czynnik aktywny i pasywny.

13 Precyzyjniej należałoby powiedzieć, że możliwość ma swoją podstawę w możności, ta ostatnia zaś domaga się jakiegoś subjectum.

14 DP 3,1,2.; por. STh I 46,1, ad 1.

15 Na temat podwójnego znaczenia pojęcia potentia, tradycji greckiej i biblijnej rozumienia tego terminu zob. W. Stróżewski, Bóg i świat…, dz.cyt., s. 77-78.

16 Por. DP 3,15, ad 11.

17 Por. DP3,14, ad sc 5.

18 Tamże.

19 STh I 44,2 corp.

20 STh I 44,2 ad 2.

21 Warto tu jednak zaznaczyć, iż wymienione przez nas elementy są dla Tomasza jednością: porządkowanie bytu w zhierarchizowaną całość może dokonać się tylko według jakiejś doskonałości. Osobne wyodrębnianie tych dwóch elementów jest dziełem postnominalistycznej świadomości.

22 Por. Arystoteles, Metafizyka, dz.cyt., 1072b29.

23 Na temat esse jako aktu zob. np. STh I 3,4 corp.: (…) esse est actualitas omnis formae vel naturae (…), oportet igiturąuodipsumesse compareturadessentiamąuae estaliudabipso, sicutactus adpotentiam(…) Również analizując określenia Boga można wskazać na istnienie jako najdoskonalszy akt spośród wszystkich elementów bytu, które wolno określić tym mianem. Sam Bóg bowiem jest określany zarówno jako actus purus (por. chociażby DP 3,1 corp.), jak i suum esse (STh I 3,4 corp.). Skoro więc Bóg jako pełnia aktu jest określany jako Ten, który jest własnym istnieniem, oznacza to, iż istnienie jest najdoskonalszym spośród wszystkich elementów, które można wskazać w analizie metafizycznej struktury bytu.

24 Por. DP 3,3,4. Materia pierwsza pozwala rozróżnić między generatio \creatio. Wrócimy do tego w dalszej części naszej pracy.

25 DP 3,1, ad 12. Zob. też teksty paralelne (wybraliśmy tekst najbogatszymi: CG II XVI, STh I 44,2,3; 45,4,3; DP 3,1,13; 3,5,3.

26 DP 3,1, ad 13. Tekst ten może być dowodem na to, że dochodzimy do granic Tomaszowej metafizyki. Cóż to bowiem znaczy imitować Boga „w jakiś sposób” (aliąuo modo) i posiadać „jakąś” idee w Bogu? Wydaje się, że nie ma tu ciągłości – albo coś jest przez Boga stworzone i wtedy imituje Jego istotę, albo nie pochodzi od Niego, i wtedy nie wiadomo od czego ma pochodzić na gruncie metafizyki inspirowanej przez chrześcijaństwo.

27 A do traktowania tego rozwiązania jako autonomicznego argumentu upoważnia stwierdzenie: Si tamen in hoc vis non fiat, tunc dicendum.

28 Warto również spojrzeć na współstworzoność formy i materii także z innej perspektywy: współstworzoność tych elementów bytu podkreśla znaczenie istnienia, nadającego jedność materii i formie. Jeśliby uznać, iż materia i forma są bytami stworzonymi, trudno byłoby odnaleźć zasadę jedności bytu. Współstworzoność materii i formy zapewnia więc koherencję metafizyce Tomasza, czy też jest jej wyrazem. Por. Frederick D. Wilhelmsen, Creation as aRelation in Saint Thomas Aauinas w: „The Modern Schoolman”, LVI (1979), nr l, s. 114.

29 SThI45,l corp.

30 Sprawą otwartą pozostaje naszym zdaniem, czy ten tekst sugeruje coś więcej niż różnice zakresowe obu pojęć. Do różnic zakresowych wyłącznie kazałaby się ograniczyć deklaracja: idem autem est nihil ąuod nullum ens, jeśli rozumiemy ją nihil – nullum ens = non ens. Non ens właśnie jest wspólnym terminem cytowanych określeń. Analizowany tekst nie harmonizuje wtedy z tekstem przytaczanym jako następny.

Być może jednak możliwa jest też inna, „jednokierunkowa” interpretacja powyższego zdania: nihil -*• nullum ens (na zasadzie nicość jest niebytem, ale niebyt nie jest nicością). Tomasz jest wtedy jednak nieprecyzyjny określając nicość i byt jako idem.

31 Por. DP 3,2,2 i ad 2.

32 Odwołujemy się tu wprawdzie do określeń użytych przez Akwinatę w zarzucie, jednakże są to określenia akceptowane przez Tomasza do opisu różnicy między stworzeniem a powstawaniem partykularnym – doskonale współgrają z odpowiedzią, zarzut dotyczy pojęcia zmiany.

33 Innym tekstem, mówiącym wprost o rozróżnieniu typów nicości jest In Metaph., L.IV, l.III, nr 565 – 566. Odróżnia tam Tomasz negację prostą od negacji dotyczącej jakiegoś określonego rodzaju.

34 Zauważmy, że ściśle rzecz biorąc trudno w tym wypadku mówić o nicości – nicość względna jest w pewnym sensie sprzecznością. Tomasz zresztą woli na jej określenie używać słów non ens. Przy terminologii nicość absolutna – nicość względna pozostają jednak podręczniki. Por. rozróżnienie ex nihilo sui et subiecti w: W. Granat, Bóg Stwórca, dz.cyt., s. 14. Zob. też Battista Mondin, Dizionario…,dz.cyt., s.415.

Natomiast W. Stróżewski jest wierny św. Tomaszowi – nazywa kresy rozważanego przeciwsta­wienia nicość – niebyt, przy czym wyróżnia jeszcze dwa rodzaje niebytu: każe mówić o niebycie, gdy niebyt przeciwstawia się jakiemuś bytowi jako byt inny (negacja różnicująca), natomiast nie-bytem określa zanegowanie jakiegoś określonego bytu dla samej negacji (negacja przekreślająca). Por. W.Stróżewski, Z problematyki negacji, w: Istnienie i sens, dz. cyt., ss. 386-388.

W naszych poszukiwaniach interesujemy się przede wszystkim nicością absolutną. Stąd nie ryzukując pomieszania pojęciowego możemy dopuścić w naszej pracy swobodę terminologiczną: nicość absolutną określamy zarówno jako nicość, jak i niebyt.

35 DP 3,1, ad 4. Na temat oppositum w kontekście nicości mowa jest też w DP 3,1,15.

36 Por. poprzedni podrozdział.

37 Por. DP 3,2 corp.

38 1. Analizy dotyczące nicości w Komentarzu do Metafizyki (szczególnie nr 2040 nn.) każą określać nicość jako contradictio – najradykalniejsze ze wszystkich określeń negatywnych. Nie znaleźliśmy jednak tego pojęcia w analizowanej grupie tekstów. 2. Trochę więcej światła na rozumienie tego zagadnienia może rzucić analiza pojęć negatywnych dokonana przez W. Stróżewskiego. Por. W. Stróżewski, Z historii problematyki negacji. Cz.I:Onkologiczna problematyka negacji w „De ąuatuor oppositis”, „Studia mediewistyczne”, nr 8 (1967)., s. 183-246. Dotyczy ona wprawdzie pojęć negatywnych zawartych w dziełku De ąuatuor oppositis, które było tylko przypisywane Tomaszowi, a jego prawdziwym autorem jest najprawdopodobniej Tomasz Suton, jednakże ten ostatni był uczniem Akwinaty i jego myśl jest w dużej mierze wspólna obu myślicielom. Przedstawmy w „telegraficznym” skrócie prezentowaną przez angielskiego dominikanina koncepcję nicości absolutnej.

Zgodnie z terminologią Sutona należałoby nicość absolutną określić jako contradictio –sprzeczność, najsilniejsze z określeń negatywnych. Charakterystyczną cechą tego pojęcia jest brak jakiegokolwiek medium, które byłoby wspólne obu kresom sprzeczności. Wszystkie pojęcia negatywne są o tyle radykalne, o ile zbliżają się do sprzeczności. Zakres sprzeczności jest uniwersalny – ponieważ uniwersalne (= ponadrodzajowe) są oba kresy sprzeczności: ens – non ens. Sprzeczność najpełniej zachodzi między Bogiem i nicością. Może też jednak zachodzić między bytem złożonym a nicością, wtedy element egzystencjalny (opozycja istnienie – nieistnienie) jest najważniejszy dla sprzeczności, natomiast opozycja forma + materia – nieistnienie fest konsekwencją egzystencjalnej sprzeczności.

Właśnie ten ostatni element (rola przeciwstawienia istnienie – nieistnienie) w interpretacji Sutona różni go od Tomasza. Ten ostatni niebytowi przeciwstawia zawsze cały byt. Koncepcja bytu Sutona jest bardziej „egzystencjalna” niż Tomasza.

39 Właściwie w całym DP 3,1 Tomasz mówi o ex nihilo przede wszystkim po to, by podkreślić absolutność Stwórcy. Na temat roli formuły ex nihilo dla podkreślenia absolutności Stwórcy por. L. Dupre, dz.cyt., ss. 289-290; L. Scheffczyk, Einfuhrung in die SchÓpfungslehre, Darmstadt 1982, ss. 28-32.

40 Odwołuje się tutaj do nauki Tomasza z STh 145,5 i dużo bardziej szczegółowego tekstu DP 3,15.

41 Por. DP 3, 15, ad 14. Dzięki koncepcji stworzenia dokonującego się w wolności, a nie przez naturę Tomasz może stwierdzić, iż Deus…agil non ex appetitufinis, sed ex amoreflnis.

42 Na temat różnicy pochodzenia przez naturę i wolę, oraz na temat pochodzenia Syna por. DP 3,13 corp.

43 Wrócimy do tego zagadnienia bardziej szczegółowo w ostatnim rozdziale.

44 Można tu oponować, iż pomysł przyczynowość głównej i przyczynowości narzednej nie jest specyficznie chrześcijański – wystarczy przypomnieć doktrynę Arystotelesowskiego Pierwszego Poruszyciela i podporządkowanych mu innych poruszycieli. Jeśli zaś nie jest to pomysł chrześcijański, nie ma nic wspólnego z doktryną o stworzeniu z nipzego. Zauważmy jednak, iż – jeśli przyjmujemy redukcyjną wizję Boga jako demiurga – nie powstaje w ogóle pytanie o to, w jaki sposób Bóg pozostaje absolutny – rządzi wszystkim, a równocześnie szanuje wolność stworzeń. Dopiero prawda o Bogu wyznawana przez chrześcijan odsłoniła ten problem w całej ostrości. Jeśli rozwiązując to zagadnienie chrześcijanie odwołali się do pojęć przedchrześcijańskich, to w nowym kontekście pojęcia te zyskiwały nowe znaczenie i wymagały innego osadzenia. Myślenie o dwóch rodzajach przyczynowości znalazło swoja, podstawę m. in. w prawdzie o creatio ex nihilo.

45 Nasuwa się tu pytanie, czy nie ma związku między opisem zła jako czegoś pozytywnego w naszym doświadczenie a próbami substancjalizacji nicości? Dzieła Sartre’a i Heideggera mogłyby dostarczyć tu interesującego materiału do badań.

46 Por. np. DP3,1, ad 14.

47 Należy podkreślić, iż w podstawowym tekście na temat zła w analizowanej grupie dzieł Tomasza, tzn. w DP 3,6 Akwinata jest przede wszystkim – jeśli można tak powiedzieć – ofensywny. Tomasz argumentuje pozytywnie – 1. wskazuje na jedność i harmonię świata, 2. proponuje perspektywę część -całość. Zło jest elementem harmonijnej struktury. Doświadczenie doskonałości i dobroci całości świata ma nas obronić przed zaakceptowaniem zła jako drugiej równorzędnej zasady, ma zrelatywizować zło do dobra. Por. szczególnie DP 3,6, ad 4.

Artykuł jest w numerze:



TEOFIL

Zobacz numer »

KUP NUMER

Spis Treści

Dodatek teofila

    Philospohia viva teofila

      Spory, dyskusje, polemiki teofila

        Rozmowa teofila

          Ankieta teofila

            Artykuły teofila

            • Pojęcie nicości w koncepcji stworzenia z niczego św. Tomasza z Akwinu
              Michał Paluch OP
            • Prawda, wolność, sumienie w nauce św. Tomasza
              Edward Kaczyński OP
            • czy wiedzieć znaczy nie wiedzieć – na podstawie wybranych fragmentów De ignorantia Mikołaja z Kuzy
              Michał Romanek
            • Człowiek jako mikrokosmos i jako obraz Boga w filozofii Mikołaja z Kuzy – na podstawie dziel De docta ignoratia i De coniecturis
              Andrzej Kuśmierski OP
            • Potrzeby egzystencjalne i możliwości ich realizacji a sens życia w pismach Ericha Fromma
              Janusz Chwast OP

            Horyzonty teofila

              Dominikalia teofila

              • Wolność i wierność
                Paweł Krupa OP
              • Święty Dominik w birecie
                Jakub Kruczek OP

              Wykład teofila

                Poezja teofila

                  inne