Życie jako opowieść, czyli rzecz o tożsamości narracyjnej


Marek Drwięga


 

J

aka jest koncepcja człowieka Paula Ricoeura? W którą stronę idzie?

 
 

Ontologia osoby u Ricoeura jest mocno inspirowana recepcją tradycyjnych pojęć filozoficznych sięgającą Arystotelesa i Platona. Następnie dochodzi do tego kontekst związany ze współczesnymi rozważaniami obejmujący takich myślicieli, jak np. Freuda, Heidegger czy Levinas.

 

W pytaniu, które mi zadaliście, dopatruję się inkwizytorskiej podejrzliwości poszukującej odpowiedzi na pytanie, co z kategorią substancji, za pomocą której definiowano osobę ludzką, czyli: co z indywidualną substancją rozumnej natury.
Kategorie filozoficzne, którymi się francuski filozof posługuje, to z jednej strony Platońskie kategorie tożsamości i różnicy, czy jedności i różnorodności, na które, z drugiej strony, nakłada się Arystotelesowska para pojęć, ale nie substancji i przypadłości, tylko dynamis i energeia, a więc akt i urzeczywistnienie. Całość ugruntowana jest w pojęciu conatus essendi wziętym od Spinozy.

Można powiedzieć, że Ricoeur należy do tej grupy myślicieli, która sięgając do Platona i Arystotelesa, przyjmuje tę tradycję bardziej w części Arystotelesowskiej niż Platońskiej i nadaje jej współczesne znaczenie.

 

W jaki sposób dyskutować o tożsamości, jeśli zrezygnujemy z substancjalizmu?

 

Kwestia tożsamości jest stara jak świat, bo kiedy stawia się to pytanie, można je analizować w różnych obszarach. W przypadku człowieka może nas interesować poszukiwanie zasady różnicującej, czyli principium individuationis, wówczas zastanawialibyśmy się nad zasadą wskazującą, że ktoś jest człowiekiem, a nie np. rośliną czy zwierzęciem.

Problematyka tożsamości była bardzo wyraźnie zarysowana w czasach nowożytnych. Została zainicjowana ważnymi debatami, które podejmowane są współcześnie. Jednym z tych tekstów, w których debata się pojawia, jest esej Johna Locke’a O tożsamości i różnicy. Autor stawia kluczowe pytania: kim jest człowiek? I kim jest osoba? U Locke’a nie ma jednej odpowiedzi, ale jest cała masa, niekiedy prowadzących do aporii, analiz.
Trzeba na wstępie zaznaczyć, że – według Locke’a – tożsamość człowieka to nie to samo co tożsamość osoby. Tożsamość człowieka rozpatruje się z podobnego punktu widzenia co tożsamość bytów ożywionych, czyli patrzy się na niego z punktu widzenia pewnej ciągłości życia, mówiąc o jednym nieprzerwanym życiu, jak w przypadku szczeniaka i dorosłego psa lub żołędzia i dębu. Z tej perspektywy próbuje się określić, czym jest człowiek.

Można powiedzieć, że jedną z cech charakterystycznych Locke’owskich analiz jest to, że kładzie on nacisk na nieprzerwaną ciągłość życia. Jednak pojawiają się pytania, które tak pojętą kwestie tożsamości problematyzują. Jeśli bowiem mówimy o nieprzerwanej ciągłości życia człowieka, to co w takim razie powiemy o sytuacji, kiedy na chwile ta ciągłość zostanie zerwana? Tak jest w przypadku śmierci klinicznej, po której następuje powrót do świata żywych. Tutaj jest zerwaniem ciągłości. Czy zatem mamy do czynienia z innym niż wcześniej człowiekiem?

Trzeba pamiętać, że Locke posługuje się w swoim rozumowaniu kategorią substancji. Często się odwołuje do złożenia duszy i ciała w znaczeniu substancjalnym, ale jego analizy wychodzą poza to rozróżnienie tj. pojęcia, którymi się posługuje stają się nieprzydatne, doprowadzają go do kłopotliwych sytuacji, do problemów.

 

Na czym polegają te problemy?

 

O określeniu mnie jako człowieka, o mojej identyfikacji decyduje nie tylko sam umysł, ale także ciało. Jeśli tak, to czym jest to ciało? Można na przykład zapytać, czy ciało pozbawione rąk i nóg jest jeszcze ciałem ludzkim. Gdyby odnieść to do współczesnych debat, pytanie można zmodyfikować: czy gdyby ciało ludzkie uległo radykalnej transformacji poprzez zabiegi cyborgizacji itp., to czy takie sztuczne elementyciała ludzkiego byłyby składową tożsamości, na podstawie której identyfikowalibyśmy kogoś, czyli określali jego tożsamość jako człowieka? To jest problem już współczesny, ale w analizach Locke’a jest to w zalążku dane.

 

Wróćmy do pytania o rozróżnienie kwestii tożsamości człowieka i osoby.

 

Locke określa tożsamość osoby na podstawie pewnej specyficznej cechy, którą posiada wyłącznie osoba, a jest nią zdolność myślenia i refleksji. To jest właściwość, dzięki której ja pojmuję siebie pomimo luk jako jedną i tę samą osobę. Locke wychodzi od takiego empirycznego doświadczenia: kiedy ja coś widzę, czuję, kiedy ujmuję jakiś przedmiot, wszystkie zmysły uczestniczą w jakimś akcie poznawczym, to wówczas nieodłącznie towarzyszy im to, że jest to zawsze jakieś „ja”(ang. self), które myśli, które ma zdolność refleksji. Przenosi się to na sposób ujmowania mnie jako kogoś, kto posiada pewną ciągłość, pomimo luk, jakie mogę mieć w postrzeganiu siebie, czy też szczególnie w pamiętaniu. Zdolność myślenia i zdolność pamiętania są tutaj bardzo ważne.

 

Refleksja i pamiętanie są u Locke’a czymś, co decyduje o tożsamości osoby?

 

Osoby, ale tu pojawia się problem. Ta linia filozoficzna, która biegnie ku współczesności, na przykład do rozważań Dereka Parfita, ulega radykalizacji. Parfit atakuje tezę Locke’a o tożsamości, która byłaby związana z aktem refleksji i ze zdolnością pamiętania. Można przywołać przykłady empiryczne pokazujące, że mamy do czynienia z jakąś ciągłością, którą pamiętamy, kiedy porównujemy dwa zdjęcia. Patrzymy na siebie w dwóch sytuacjach – jako np. pięcioletnie dziecko jeżdżące na rowerze i na dzisiejszego trzydziestoletniego mężczyznę – i zgodnie z takim rozumowaniem powiemy, że rozpoznajemy na jednym i drugim zdjęciu tę samą osobę. Ale, co zrobić w sytuacji, kiedy nie wszystko pamiętamy, a dokładniej, nie pamiętamy takich wydarzeń, które w istotny sposób mogłyby wpłynąć na naszą tożsamość, na przykład to, co działo się w pierwszych latach mojego życia, albo to, co jako traumatyczne zostało wyparte i jest poza świadomością i pamięcią, ale wpływa na mój sposób postępowania, a więc na to, kim jestem? Są to ważne kwestie, które w tej dyskusji o tożsamości osobowej mogą się pojawić.

 

W jaki sposób Ricoeur odnosi się do tych koncepcji Locke’a, Hume’a i Parfita? Jaki model przyjmuje, analizując te koncepcje?

 

To jest ciekawe pytanie, w jego refleksji pojawia się bardzo wyraźna teza, że to, czego poszukują Locke, Hume i Parfit, tego nie da się znaleźć. Oni przyjmują pewien sposób rozumienia tożsamości jako jednakowość. Skupiają się na poszukiwaniu niezmiennika, który pozwalałby zidentyfikować kogoś jako jedną i tą samą osobą. Przykłady Parfita pokazują jednak, że jest to niemożliwe. Interesujące, że Parfit uważa nie tyle, że kwestia tożsamości jest czymś absurdalnym z punktu widzenia epistemologicznego, ile że jest to coś, co nie ma znaczenia. Ta, by tak rzec, bardzo Hume’owska teza wcale nie musi oznaczać, że problematyka tożsamości w ogóle jest jako taka bezsensowna. Raczej trzeba powiedzieć, że ciągłość życia nie jest substancjalnie pojmowaną tożsamością, która oznaczałaby jedną i tę samą osobę, od narodzin aż do śmierci. Zdaniem Parfita tożsamości w takim mocnym znaczeniu nie da się utrzymać, wobec tego trzeba porzucić refleksję nad takim jej pojmowaniem, ona nie jest nam potrzebna. Mówiąc o tożsamości, możemy co najwyżej mieć na uwadze jakieś krótkie ciągi. To znaczy – w pewnym okresie życia tworzymy jakiś rodzaj tożsamości, po którym da się nas rozpoznać. Nie są to jakieś wielkie całościowe tożsamości, ale kontekstualne, zmienne, przekształcające się, a które w sumie składają się na treść tego, co możemy nazwać całością życia ludzkiego.

Tożsamość narracyjna, to trzeba bardzo mocno podkreślić, wyrasta z niemożliwości rozwiązania aporii, które pojawiły się na gruncie rozważań dotyczących tożsamości osoby. Jak już powiedziałem w związku z Parfitem, teza Ricoeura i argumenty, które za nią stoją, są następujące. Locke, Hume i Parfit szukają czegoś, czego nie mogą znaleźć, i to doprowadza do sceptycznych konkluzji. W związku z tym, żeby podjąć problematykę tożsamości, która jest istotna, i jednocześnie nie wracać do dyskusji w kategoriach substancjalnych, trzeba przeformułować całe zagadnienie.

Jak je przeformułować?

 

U podstaw tego stoją dwa łacińskie terminy: idem i ipse. Czyli będziemy mówić o dwóch rodzajach tożsamości: idem i ipse. Wzorem dla pierwszego z nich będzie dla Ricoeura charakter pojmowany po arystotelesowsku, który oznacza rodzaj trwałości, po której rozpoznaje się osobę. Takiej trwałości, która jest włączona w całość dynamiki życia. Dajmy na to, dziecko, młodzieniec, kształtuje swój charakter, nabiera pewnych cech, które stają się stałą, trwałą dyspozycją. Nie jest to trwałość wzorowana na trwałości rzeczy, jednak przyjmuje jakiś rodzaj stałości, po której da się rozpoznać osobę.

 

To brzmi klasycznie jak Arystotelesowska teoria cnót. Czy Ricoeur nawiązuje do tego, mówiąc o charakterze?

 

To jest klasyczna teoria cnót. Interpretacja charakteru z punktu widzenia cnót. Cnota i charakter łączą się w tradycji Arystotelesowskiej. Charakter tworzy stałość dyspozycji. Cnoty kształtują się jako skutek pewnych działań i po nich da się rozpoznać kogoś jako cnotliwego. Pozostają one częścią zachowania, które jest właśnie charakterem, ethosem. To greckie słowo i jego dwuznaczność znakomicie się do tego nadaje. Oznacza jednocześnie sposób postępowania oraz charakter. Ricoeur do tego nawiązuje. Zatem charakter jest wzorcem jednego sposobu pojmowania tożsamości. Właśnie owego idem, czyli pewnej jednakowości. I jest jeszcze drugi wzorzec, czyli tożsamość ipse. Tutaj punktem odniesienia jest Kant, który mówi o dotrzymywaniu słowa. Może to być także tradycja biblijna, w której jest mowa o zawieraniu przymierzy, których się dotrzymuje albo nie. Widać tu, że można zidentyfikować kogoś jako tego, który dotrzymuje słowa, albo tego, który słowa nie dotrzymuje. To jest wzór drugi, który stanowi ten biegun przeciwny do tożsamości idem.

Tożsamość narracyjna jest próbą scalenia tych dwóch rodzajów tożsamości w jedną całość i odniesienia do takiej złożonej sytuacji, którą jest ludzkie życie traktowane jako całość.

 

Takie rozumienie tożsamości napotyka pewne przeszkody, które widoczne są w przypadku wydarzeń zmieniających charakter osoby, jak np. problemy neurologiczne, czy w sytuacjach innego rodzaju, jak chociażby klasyczny przykład nawrócenia św. Pawła. Jak Ricoeur odnosi się do tych możliwości?

 

Dobry przykład. Widać tu dynamikę, która w refleksji nad tożsamością się pojawia. Koncepcja tożsamości narracyjnej próbuje przenieść zagadnienie tożsamości z poziomu spekulacji i przybliżyć je do doświadczenia życia. Ricoeur stara się utrzymać refleksję nad tożsamością jako czymś niezwykle ważnym, a jednocześnie próbuje uwzględnić istotne elementy, które w życiu się pojawiają, takie jak na przykład zmiany losu, a więc wydarzenia, które niekiedy przewracają życie do góry nogami. Stawia zatem pytanie o tożsamość w samym centrum. Z jednej strony pyta, co dokładnie w ludzkim działaniu tworzy tożsamość rozumianą jako spójny i logiczny przebieg wydarzeń; z drugiej zastanowia się, co wpływa na to, że ta całość ciągle jest poddawana próbom a nawet kwestionowana. Widzimy jak tworzy się pewien rodzaj dynamiki związanej z samym charakterem życia, w której zgodność, logiczność i trwałość bez ustanku konfrontowana jest z czymś, co jej zagraża, a więc z takimi rodzajami zdarzeń, które przewracają ową ciągłość i stawiają ją pod znakiem zapytania.

Ricoeur przyjmuje, że historia, w której uczestniczymy, może zostać opowiedziana. Sposób opowiadania tworzy fabułę, próbującą scalać różnego rodzaju wydarzenia. Współczesne środki narracyjne wspomagają możliwości opowiadania tej historii. Opowiadać oznacza przedstawić historię, w której spójność walczy z tym, co ją zaburza. Jest to dynamiczna relacja przedstawiona w formie historii, gdzie trwałość, jednolitość, logiczność przebiegu życia ciągle napotyka na wydarzenia, które tą jednolitość podkopują.

Ten przykład, jak to Szaweł staje się św. Pawłem, jest bardzo dobry. Pokazuje bowiem historię życia, w którym następują wydarzenia wpływające na jego dynamikę. Mamy tu składowe dotyczące charakteru bohatera, oraz ciąg zdarzeń, a szczególnie jedno spotkanie, które odmienia dotychczasowe jego życie, nadając mu nową dynamikę. Można opowiadać o jego życiu i tym samym budować ciągłą, spójną narrację.

 

Czy w teorii Ricoeura istnieje wielość narracji? Czy ta wielość w jakiś sposób łączy się w jedną narrację wspólnoty? Jak to z jego perspektywy wygląda?

 

To jest bardzo ciekawy wątek. Najogólniej rzecz ujmując, jego koncepcja stara się ominąć dwa niebezpieczeństwa. Pierwszym jest skrajnie niezintegrowana wielość, czyli kakofonia opowieści, które nie mają ze sobą nic wspólnego. Z kolei drugie polega na absolutyzacji jednego punktu widzenia, w którym mielibyśmy jak gdyby wgląd z góry we wszystkie kwestie. Czyli siedzielibyśmy w miejscu pozwalającym ująć całość z wiecznej perspektywy. A więc odrzuca absolutystyczny punkt widzenia utożsamiany przez niektórych z Heglowskim i odrzuca też skrajne rozproszenie dyskursów tożsamościowych. Próbuje tę wielość jakoś integrować poprzez ciągłe zapośredniczenia, wchodzenie w polemikę, uwzględnianie osiągnięć innych itp. Sposoby opowiadania o ludzkim życiu dają możliwość przenikania się w taki sposób, że biorąc pod uwagę ową wielość, będziemy na nią patrzeć jak na opis z różnych punktów widzenia zdarzeń, które nam się przydarzyły.

 

Jak włączyć narrację historyczną do tej kwestii?

 

Jest to jeszcze jeden problem dotyczący poziomu ogólności. Jeżeli rozważamy życie człowieka, który żyje w określonych ramach czasowych, to można powiedzieć, że pewien typ narracji, taki jak pamiętnik czy wyznania, może stanowić rodzaj wiedzy, ale ta wiedza jest uzupełniana przez coś, do czego wglądu może nie mieć sam twórca. Weźmy historię autora, który żyje w XX wieku, pisze pamiętnik i opisuje historię, która jest jego subiektywną historią, na którą nakładają się narracje historyczne innych albo wspomnienia innych, integrowane następnie w takie ciągle refigurowane sposoby ujęcia, które będą tworzyć kilka poziomów tego, co jest nazywane dyskursem tożsamości narracyjnej. Takie wątki porusza również sam Ricoeur. O ile w O sobie samym jako innym zajmował się wypracowaniem koncepcji tożsamości narracyjnej, o której mówiliśmy przed chwilą, to w późnym stosunkowo dziele Pamięć, historia, zapomnienie z 2000 roku pojawił się problem tak tożsamości, jak i narracji, która nie jest kwestią tylko indywidualną, ale taką, która próbuje w bardzo delikatny sposób zintegrować i ująć relację między indywidualną, intersubiektywną, grupową tożsamością a tożsamością związaną z historycznym dyskursem i kwestią pamięci zbiorowej. Pamięć jest nie tylko indywidualna, jest też pamięć zbiorowa. To jest taki bardzo delikatny temat, ponieważ pamięć indywidualna i zbiorowa mogą podlegać różnego rodzaju manipulacjom.

 

Jak Ricoeur stara się ukazać zagrożenie fałszywą reinterpretacją czy wykorzystaniem wspólnotowej pamięci przez jakieś grupy czy jednostki do osiągnięcia własnego celu?

 

Odwołam się do fragmentów tekstu Pamięci, historii, zapomnienia, który swoją drogą jest bardzo aktualny dla różnych społeczności, które uprawiają dyskursy historyczne, politykę historyczną. Według Ricoeura pamięć może być zablokowana. Nazywa to patologią pamięci. Może się to wiązać z traumatycznymi wydarzeniami, które w przeszłości miały miejsce, a do których dostęp jest niemożliwy z powodu owej traumy. W indywidulnym przypadku wygląda to tak, że pacjent przychodzi na psychoanalizę i chodzi o to, by zaczął, o tym co traumatyczne, mówić. To mogą być poszczególne słowa, wyrazy, które umożliwią – zamiast przymusowego, niekontrolowanego działania- mówienie, a mówienie może wytworzyć pole skojarzeń i tym samym odblokować coś z przeszłości, co jest aktualnie niedostępne dla werbalizacji. Jest niedostępne, ponieważ ciąży na tym bariera, przez którą nie można się przebić. I teraz na tej patologii pamięci, na niemożności odpamiętywania można żerować, można ją wykorzystywać do różnych celów, które przyjmują bardziej zorganizowane działania. To mogą być bolesne doświadczenia grup ludzi i wtedy tej pamięci może być zbyt wiele albo zbyt mało. To zbyt mało to jest wtedy, gdy nie wszystko, co przeszłościowe, co tworzy część tożsamości historycznej wspólnoty, może być akcentowane, dotykane, ujmowane, ale tej pamięci może być też zbyt wiele. To znaczy, pewne wydarzenia mogą być w taki sposób absolutyzowane, że zasłaniają możliwość tych różnych punktów widzenia, w oparciu o które buduje się narracja tworząca tożsamość historyczną pewnej wspólnoty. Co ciekawe, to się tworzy najczęściej na styku władzy i ideologii, czyli takiego styku, w którym kwestia pamięci staje się przedmiotem różnego rodzaju manipulacji. To są świeże, bardzo aktualne przykłady.

 

Czy Ricoeur próbuje scalić w swojej teorii dwa konteksty, czyli z jednej strony narrację jakiejś wspólnoty, która zawiera w sobie wielość różnych zdarzeń, a z drugiej strony tożsamość jakiejś osoby, która gdzieś, w jakiejś części tej narracji występuje?

 

Z całą pewnością tak. Można nawet powiedzieć, że jeżeli się popatrzy na rozwój całościowy jego teorii, to książka Pamięć, historia, zapomnienie jest kontynuacją tego, co stanowi istotną część badań poświęconych tożsamości osoby w dziele O sobie samym jako innym.

 

Zastanówmy się, dlaczego tak jest.

 

Trzeba wyjść od tego, że uwspólniającym założeniem, zarówno dla tożsamości pojedynczej, poszczególnych osób, jak i dla wspólnot, jest jedność życia. Życia jednostki nie da się wyizolować od życia we wspólnocie. U Ricoeura znajduje to wyraz w definicji tego, co stanowi rdzeń osoby, czyli w dążeniu etycznym. Dążenie etyczne to jest dążenie do dobrego życia z innymi i dla innych w sprawiedliwych instytucjach. A więc jeśli mówimy o życiu, to nie jest to jakiekolwiek życie, tylko dobre życie. Ponadto, jest to życie z innymi i dla innych, a więc zakłada obecność innych ludzi. Nie tylko bliskich, lecz także dalszych. W jakimś sensie tworzą oni ramy dla naszego jednostkowego życia. I wreszcie, to życie jest życiem w sprawiedliwych instytucjach. To znaczy, że dotyczy życia wspólnoty historycznej, która organizuje swoje działania w oparciu o zasadę sprawiedliwości jako dominującą zasadę. Tożsamość narracyjna jednostek rozszerza się na historyczną wspólnotę, w której żyjemy. Jeśli zatem mówimy o tożsamości, to możemy patrzeć na nią w szerszym i węższym aspekcie, jednostkowym i ogólnym. Oczywiście tutaj też się pojawiają rozmaite problemy. Jeden z nich dotyczy integracji tych dyskursów. Drugi to wzajemne wpływanie ich na siebie.

 

Powiedział Pan Profesor, że Ricoeur stawia nacisk na życie człowieka, które jest życiem dobrym. Czyli teoria narracyjna nie jest neutralna aksjologicznie, ma mechanizmy wartościujące. Na czym polega więc moralny fundament tych dwóch ujęć tożsamości osobowej – dotrzymywania obietnicy i charakteru?

 

To jest bardzo interesujące zagadnienie. Ono wywodzi się z definicji osoby, a ta zakłada, że w życiu ludzkim nie chodzi o jakiekolwiek życie, tylko o życie dobre. Więc, jeśli mówimy i pytamy o życie, to nie tylko ma być to życie przemyślane, rozumne, poddane refleksji, ale ma być poddane refleksji z perspektywy pytania o dobre życie. W związku z tym, jeżeli pytamy o tożsamość kogoś, o jego życie od narodzin do śmierci, to ta perspektywa nie jest perspektywą neutralną aksjologicznie. Jest to obecne już w samym działaniu człowieka. Człowiek jest jednocześnie sprawcą i kimś, kto działaniu podlega. Tak więc jedną z konsekwencji działania i podlegania może być to, że można być sprawcą cierpienia, ale i można cierpieć z powodu działania innych czy to działanie może wręcz spowodować śmierć. Ricoeur był na to bardzo mocno wyczulony. Chciał, żeby ujmować ludzkie działanie nie w kategoriach neutralnych, tylko aksjologicznych, jako dobre lub złe, lepsze lub gorsze. Zresztą, jeżeli teoria tożsamości narracyjnej scala różne ludzkie działania, to zawarta w niej problematyka dotycząca charakteru oraz dotrzymywania danego słowa sama jest już etyczna. W tradycji Arystotelesowskiej zakłada się, że charakter powinien być ukształtowany i pozostaje niezbędnym warunkiem dobrego życia. I w związku z tym, jak mówimy, że ktoś jest prawy czy sprawiedliwy, to oceniamy go z etycznego punktu widzenia. W przypadku dotrzymania lub nie danego słowa wprowadzamy wyraźne kryterium moralne.

 

Czym dla Ricoeura jest śmierć, bo z jednej strony jest końcem pewnych działań człowieka, jego charakteru i dotrzymywania obietnic, a z drugiej strony człowiek może trwać w relacji wspólnoty, co więcej – może się rozwijać. Jego życie może być reinterpretowane na wiele sposobów.

 

Mówiąc o kwestii tożsamości, możemy powiedzieć, że tożsamość nie kończy się wraz ze śmiercią. Kończy się wtedy, gdy tożsamość przestaje być pamiętana, interpretowana, przestaje się o tej osobie mówić. W rodzinach jest tak, że po śmierci kogoś wspominamy. To jest dodatek do faktycznego istnienia, które wyznaczają ramy narodzin i śmierci, które dodają do tej tożsamości jeszcze coś, co możemy reinterpretować i uzupełniać, gdy się spotykamy. Robimy to poprzez powtarzanie pewnych zdarzeń, odkrywanie jakichś aspektów, których nie byliśmy w stanie odkryć za życia tej osoby. Wówczas je dostrzegamy i uznajemy.

Ricoeur, zbliżając się do śmierci, napisał bardzo przejmującą książkę – Żyć aż do śmierci. W tym dziele spotykamy filozoficzną analizę możliwości życia po śmierci. Sprawdza on argumenty za i przeciw takiej możliwości. Ta książka jest bardzo osobista, napisana przez człowieka, który przybliża się do doświadczenia śmierci, ale który z właściwym mu krytycyzmem zbija wszystkie argumenty, które działałyby w jakiś uspokajający sposób, zapewniałyby o życiu pośmiertnym. On ostatecznie tego nie wyklucza, ale atakuje jednocześnie taką naiwną świadomość mówiącą „wszystko jest w porządku, nic się nie dzieje, bo po śmierci czekają nas wspaniałe rzeczy”. Tego nie da się filozoficznie zweryfikować. Można oczywiście na podstawie przekonań ugruntowanych religijnie żywić taką nadzieję. Niemniej jednak na gruncie argumentacji filozoficznej można się odwoływać do doświadczeń, które odnoszą się do czegoś, co jest poza nami. Na przykład, zdaniem Ricoeura, przebywając z osobami terminalnie chorymi da się to niekiedy zauważyć. Nie można jednak ujmować tego jako podstawy pewności poznawczej dotyczącej przyszłego życia. Ciekawy jest też stosunek francuskiego filozofia do śmierci w ogóle. Śmierci nie należy postrzegać jako czegoś, co nie miałoby istotnego znaczenia dla człowieka, ale nie należy wprowadzać jej jako centralnego elementu życia. Raczej powiedziałbym, że Ricoeur jest zwolennikiem takiej postawy, którą zresztą dzielił z Levinasem, że życie jest byciem przeciwko śmierci, czyli nie jak chciał Heidegger, byciem ku śmierci. Za Spinozą powtarzał, że człowiek wolny w najmniejszym stopniu zajmuje się śmiercią. Można powiedzieć, że konfrontacja filozofa ze śmiercią, podobnie jak konfrontacja z życiem, jest czymś ważnym, ale powinno to być ujęte we właściwy sposób.

 


Rozmawiali: Michał Kumorek OP, Paweł Bielecki

 

Marek Drwięga
Profesor w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego, kierownik Zakładu Etyki. Zajmuje się filozofią człowieka i etyką. Członek Rady Programowej Instytutu Myśli Józefa Tischnera

Artykuł jest w numerze:



Tożsamość

Zobacz numer »

KUP NUMER

Spis Treści

Dodatek teofila

  • Tożsamość a przyjaźń
    Marcin Rutecki OP

Philospohia viva teofila

    Spory, dyskusje, polemiki teofila

      Rozmowa teofila

      Ankieta teofila

      • Wewnętrzna opowieść. Refleksje o tożsamości
        Marek Rosłoń SJ
      • Egzystencjalna charakterystyka człowieka w Byciu i czasie Martina Heideggera
        Paweł Jamróz OP
      • Klasyczne koncepcje antropologiczne
        Tomasz Kucharski OP

      Artykuły teofila

      • Europa. Dobra czy zła budowla
        Łukasz Czop OP
      • Jak Unia zmienia pojęcie narodu?
        Michał Matlak
      • Tożsamość imigranta
        Anna Wilczyńska
      • Czekając na Oblubieńca
        Szymon Bialik OP
      • Kim byli Polacy u progu niepodległości?
        Tomasz Gąsowski
      • Zmajstruj się sam! Człowiek postmoderny
        Dominik Jarczewski OP
      • Pragnienie bycia sobą – współczesne problemy z tożsamością
        Marta Soniewicka
      • Transhumanizm a problem tożsamości osobowej
        Adriana Warmbier
      • Jestem tym… z kim jestem
        Maksymilian Nawara OSB
      • Tożsamość na kozetce. O zakamarkach ludzkiego wnętrza w pismach Sigmunda Freuda
        Paweł Bielecki
      • Wewnętrzna opowieść. Refleksje o tożsamości
        Marek Rosłoń SJ
      • Tożsamość na kozetce. O zakamarkach ludzkiego wnętrza w pismach Sigmunda Freuda
        Tożsamość na kozetce. O zakamarkach ludzkiego wnętrza w pismach Sigmunda Freuda

      Horyzonty teofila

      • Jak człowiek odkrył płeć i co z tego wynika dla teologii
        Elżbieta Wiater
      • Stłuc Lustro
        Łukasz Popko OP

      Dominikalia teofila

      • Mamy być świątyniami kaznodziejstwa
        Tomasz Nowak OP

      Wykład teofila

        Poezja teofila

          inne